1 三十秒，和一块玉

1.1 一段没有声音的录像

1.1.1 陌生人的打分

1993 年，心理学家 Ambady 和 Rosenthal 做过一个后来被反复引用的实验。他们从一批大学老师的上课录像里，每人剪出三段，每段十秒，一共三十秒，并且把声音全部去掉。然后请一群从没上过这些课的陌生人来看，只凭画面给老师打分：自不自信，热不热情，专不专注，可不可亲。

这些陌生人听不见老师讲了什么，也看不出学问深浅。他们能看到的只有：这个人怎么站，怎么走，手怎么动，脸上是什么神色。

结果，这三十秒换来的打分，和学生们上完整整一学期之后给老师的评价高度吻合，相关系数大约是 0.76。在心理学里，这是一个高得惊人的数字。研究者又把每段剪到只剩两秒，吻合程度依旧很高。

心理学把这类判断叫作"薄片判断"（thin slices）：从行为的一小片切面，就能推断出相当多的东西。我们平常说的"仪态"，就是这样的切面。

1.1.2 古人拿薄片来判断生死

这种眼力，中国古人早就有，而且用得比心理学家狠得多。心理学家拿它预测学生满不满意，古人拿它预测生死。

十五年春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰："以礼观之，二君者，皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也。将左右周旋，进退俯仰，于是乎取之；朝、祀、丧、戎，于是乎观之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高仰，骄也；卑俯，替也。骄近乱，替近疾。君为主，其先亡乎！"

——《左传·定公十五年》

事情是这样的：邾国国君邾隐公先生来鲁国朝见，宾主之间要授受玉器。子贡先生在旁边看着，发现邾隐公先生把玉举得太高，脸是仰着的；鲁定公先生接玉的手放得太低，脸是俯着的。子贡先生当场断言：两位国君都要遭遇死亡，作为主人的鲁君会先走一步。

他的理由是：正月相朝，是一年开头的大典，两个人却都"不度"，一个过高，一个过低，都没有分寸。"高仰"是骄，"卑俯"是颓。骄的人离祸乱近，颓的人离疾病近。

同年五月，鲁定公先生去世。又过了几年，鲁国出兵伐邾，把邾隐公先生俘虏回来囚禁。两句断语，全都应验了。

1.2 孔子先生并不高兴

1.2.1 "不幸言而中"

照常理，学生说中了这么大的事，老师该夸他两句。孔子先生的反应却是：

夏五月壬申，公薨。仲尼曰："赐不幸言而中，是使赐多言者也。"

——《左传·定公十五年》

"赐"是子贡先生的名。孔子先生说：他不幸说中了，这会让他更爱说话了。

这个"不幸"很耐人寻味。国君去世固然不幸，但孔子先生的重点显然不在这里。他担心的是子贡先生本人：一个人一旦发现自己能从别人的仪态里读出吉凶，而且读得很准，就很容易迷上这件事，从此把眼睛一直对着别人。

1.2.2 "夫我则不暇"

《论语》里有一条，正好可以对读：

子贡方人。子曰："赐也贤乎哉？夫我则不暇。"

——《论语·宪问》

"方人"就是品评、比较别人。子贡先生偏偏就爱这个。孔子先生回了一句：你就那么贤吗？我可没这个闲工夫。

两条放在一起，意思就清楚了。子贡先生看人的眼力确实是天分，但孔子先生要把这份眼力掉转方向，先对准自己。仪态的学问，首先是修己的学问，不是看人的技术。这是理解后面一切的起点。

1.2.3 一个必须先说清楚的保留

还要实事求是地补一句：《左传》里这类根据仪态做出的预言，几乎全都应验了，这件事本身就值得警惕。史书是事后写成的，没应验的预言很可能根本没被记下来，这在统计上叫"幸存者偏差"。所以，不能把这些故事当作"看仪态就能算命"的证据。

真正值得重视的，是子贡先生那条推理链：不度——心已亡——何以能久。他没有说"玉举高了所以会死"，而是说：在这样重大的场合都拿捏不住分寸，说明心思早已不在这里；心不在，人就撑不久。仪态在这里不是命运的符号，而是心的症状。

2 仪态不是长相

2.1 三个反对"看相"的故事

说到"看外表就能知道一个人"，很多人第一反应是看相。有意思的是，先秦儒道两家恰恰都极力反对看相。

2.1.1 荀子先生：圣人大多长得不怎么样

相人，古之人无有也，学者不道也。……故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。……且徐偃王之状，目可瞻焉；仲尼之状，面如蒙倛；周公之状，身如断菑；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤；傅说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋。禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。

——《荀子·非相》

荀子先生列了一串圣贤的长相：孔子先生的脸像驱鬼时戴的丑面具，周公先生的身子像一截枯树桩，皋陶先生的脸色像削了皮的瓜；禹先生走路一跳一跳，汤先生半边身子偏枯。这些人都不好看，却不妨碍他们是圣贤。所以他说："相形不如论心。"

2.1.2 孟子先生：尧舜之道，就在走路的快慢里

曹交问曰："人皆可以为尧舜，有诸？"孟子曰："然。""交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？"……曰："徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。"

——《孟子·告子下》

曹交先生一开口就报身高：文王先生十尺，汤先生九尺，我有九尺四寸，个子和圣人差不多，怎么还是个只会吃饭的普通人？

孟子先生不接身高的话头，直接把话题转到走路上：跟在长辈后面慢慢走，就是"弟"；抢到长辈前头去，就是"不弟"。慢慢走，难道有谁做不到吗？只是不肯做罢了。

这一转非常漂亮。身高是天生的，谁也改不了；走路的快慢，却由自己决定。人的身体里，有一部分归天，有一部分归自己。归自己的那一部分，才谈得上德。仪态，就是身体里归自己的那一部分。

2.1.3 庄子先生：神巫的四次溃败

《庄子·应帝王》里有个神巫季咸先生，能看出人的生死存亡、祸福寿夭，准到哪年哪月哪天，郑国人见了他都绕着走，生怕听到坏消息。列子先生迷上了他，回去对老师壶子先生说：我原以为您的道最高，现在才知道还有更高的。

壶子先生说：那你带他来给我看看。

季咸先生一共来了四次。第一次，壶子先生向他显示"地文"，季咸先生出门就对列子先生说：你老师要死了，我看见的是一堆湿灰。第二次显示"天壤"，季咸先生说：幸亏遇见了我，你老师有救了。第三次显示"太冲莫胜"，季咸先生说：他心神不齐，我没法看。第四次，壶子先生显示"未始出吾宗"，季咸先生还没站稳，转身就逃，追都追不上。

这个故事的意思是：看相的人以为自己在读一个固定的东西，其实他读到的只是对方此刻的状态。状态是活的，修养深的人能让它千变万化，看相术就彻底失灵了。

同一部书的《德充符》里，还有一位奇丑的哀骀它先生：

丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰"与为人妻，宁为夫子妾"者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。

——《庄子·德充符》

男人和他相处就舍不得离开；女人见了他，宁愿给他做妾也不愿嫁给别人，这样的人有十几个。他从来不带头说什么，只是随和地应着别人。庄子先生的解释是"才全而德不形"：吸引人的不是形貌，而是那份完足的德。

2.2 看"容"，就是"论心"

2.2.1 一个表面上的矛盾

这里似乎有个矛盾：荀子先生反对"相人之形状颜色而知其吉凶"，可《左传》《国语》里那些贤大夫，不正是在看人的形貌、断人的吉凶吗？

2.2.2 单襄公先生："吾非瞽史"

答案藏在《国语》中单襄公先生的一句话里。他从晋厉公先生的仪态预言了晋国的大乱（详见第 4 章），有人问他凭什么，他说：

吾非瞽史，焉知天道？吾见晋君之容，而听三郤之语矣，殆必祸者也。夫君子目以定体，足以从之，是以观其容而知其心矣。

——《国语·周语下》

"我又不是掌管天象的瞽史，哪里懂什么天道？"他只是"观其容而知其心"。

这句话把两件事分开了。一种是看"相"：看天生的骨相面形，想从里面读出命运。另一种是看"容"：看一个人此刻怎么动、怎么站、怎么看，读出来的是他的心。前者正是荀子先生反对的"相形"，后者恰恰就是荀子先生要的"论心"，只不过是借着身体去论。

2.3 现代研究站在哪一边

2.3.1 看脸：快，但不准

2005 年，Todorov 等人在《科学》杂志发表了一项研究：只给人看两位候选人的照片约一秒钟，问"谁看起来更能干"，这个第一眼判断大约能猜中七成美国参议员选举的结果。

这听上去像是"看相有效"，其实说明的是另一件事：选民会被脸影响，而不是脸真能看出能力。Todorov 后来专门写了一本书（《Face Value》），用大量证据说明：人对一张脸的第一印象形成得极快，彼此之间也很一致，但拿它来判断一个人真实的性格和能力，大多不准。

2.3.2 看行为：慢一点，但准一些

与此相对，前面说的"薄片判断"看的是行为，是一个人动起来的样子。这类判断在大量研究里都显示出中等程度的准确性，远比只看静态的脸可靠。

原因不难理解：脸的形状主要由遗传、年龄、光线、角度决定，和心几乎无关；行为却是神经系统在此刻实时产生的，里面带着这个人的注意力、情绪、紧张或从容。

古人把界线划在"容"和"相"之间，和现代研究的结论正好吻合。

3 一位礼仪满分的亡国之君

3.1 两种"仪"

3.1.1 仪节与仪态

同一个"仪"字，其实装着两样东西。

一样是仪节：典礼的程序。什么时候拜，什么时候让，走哪边的台阶，玉器怎么递，酒怎么敬。这是可以背下来、考出来的。

另一样是仪态：人在这些程序里的神情、姿态、气息。同样是递一块玉，有人递得从容庄重，有人递得高傲或萎靡。这是背不下来的。

这一章要讲的，就是一个精通前者却丢了后者的人。

3.1.2 曾子先生的分法

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰："鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。"

——《论语·泰伯》

曾子先生临终时，鲁国权臣孟敬子先生来探望。曾子先生用最后的力气讲的，不是治国大计，而是三件看起来很小的事：容貌、颜色、辞气。举止要庄重，才能远离粗暴和怠慢；脸色要端正，才能让人信得过；说话的声气要得体，才能远离粗鄙和悖理。

最后一句尤其要紧："笾豆之事，则有司存。"笾和豆是祭祀时盛放供品的器具，摆放笾豆这类程序上的事，自有专门的官员负责。

曾子先生在这里划了一条线：仪节交给有司，仪态才是君子的"道"。

3.1.3 北宫文子先生的定义

对"威仪"讲得最透彻的，是卫国大夫北宫文子先生：

有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。

——《左传·襄公三十一年》

这段话里最要紧的是一个"象"字："有仪而可象谓之仪"。仪，就是能让别人照着学的样子。

这就把仪态从"个人形象"变成了一种公共的东西。打个比方，一座城里只有一座钟楼，全城的人都按它对表。钟楼走得准，全城的时间就准；钟楼走歪了，全城一起歪。君主的仪态，就是那座钟楼。

还要注意，北宫文子先生说的是"畏而爱之"，畏和爱是成对出现的。只让人怕、不让人亲，就不是威仪。

3.2 襄公三十一年：一面镜子的两边

3.2.1 太少：守丧时的"嘉容"

鲁襄公先生去世后，鲁国要立新君。执政的季武子先生选中了公子裯先生，也就是后来的鲁昭公先生。大夫穆叔先生坚决反对：

且是人也，居丧而不哀，在戚而有嘉容，是谓不度。不度之人，鲜不为患。若果立之，必为季氏忧。武子不听，卒立之。比及葬，三易衰，衰衽如故衰。于是昭公十九年矣，犹有童心，君子是以知其不能终也。

——《左传·襄公三十一年》

给父亲守丧，他不悲伤，在哀戚的场合脸上还带着喜色。到下葬的时候，他已经换了三次丧服，每一件都被弄得像旧的一样，大概是一边守丧一边玩闹。这一年他已经十九岁，却"犹有童心"。《左传》的判词是："君子是以知其不能终也。"

穆叔先生还说了一句"必为季氏忧"，后来果然应验：正是这位昭公先生，日后起兵攻打季氏，失败出逃。

3.2.2 太多：令尹的"似君"

同一年冬天，卫国国君卫襄公先生在楚国，北宫文子先生随行。他看到楚国令尹围先生的威仪，私下对卫襄公先生说：

令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。……《诗》云："敬慎威仪，惟民之则。"令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。

——《左传·襄公三十一年》

令尹是楚国的宰相，令尹围先生的派头却已经是国君的派头。北宫文子先生判断：此人必有篡位之心，就算篡成了，也不会有好下场。

这里有个细节：明明说他"似君"，排场比谁都大，北宫文子先生却说"令尹无威仪"。因为威仪必须和自己的位置相称。一个宰相摆出国君的样子，排场越大，越说明他心里那杆秤是歪的，那恰恰是没有威仪。

后来，令尹围先生果然杀了侄子楚王，自立为王，也就是后来的楚灵王先生；几年后众叛亲离，自缢而死。"获其志"与"不能终"，两句都应验了。

3.2.3 同一年，同一句判词

把这两段放在一起看，会发现一件奇妙的事：它们都记在鲁襄公三十一年，判词也一模一样，都是"不能终"。

一个是仪态太少：十九岁的人，在父亲的丧礼上还是孩子气。一个是仪态太多：一个宰相，摆出了君王的派头。一个不及，一个过头，像一面镜子的两边。

《左传》的作者是否有意把它们安排在同一年，已经无从考证。但读者把两段并排看，就能看清仪态失败的两种基本方式：不及与过。这个问题第 5 章还要细讲。

3.3 昭公五年："是仪也，不可谓礼"

鲁昭公先生即位后的第五年，出访晋国。从郊外迎接慰劳，到临别赠送礼物，一整套程序，他一个错都没出。晋平公先生很赞赏，对大夫女叔齐先生说：鲁侯不是很懂礼吗？

女叔齐先生的回答，是先秦关于"仪"与"礼"最尖锐的一段话：

对曰："是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？"

——《左传·昭公五年》

他说：这只是仪，算不上礼。礼是用来守住国家、推行政令、不失去百姓的。可如今鲁国的政令出自大夫之家，国君收不回来；身边有贤臣，国君用不上；公室被瓜分成四份，百姓靠别人吃饭；没有人心向国君，国君自己也不考虑后路。大难就要临头，他却不关心自己的处境，反而"屑屑焉习仪以亟"，忙着把礼仪程序练得滚瓜烂熟。

换成今天的场景：一家公司的控制权已经被几个大股东瓜分，员工都在给别人干活，董事长却在专心练习握手的力度和递名片的角度，还练得一丝不苟。

注意，这时的鲁昭公先生，仪节已经无可挑剔。可他在父亲丧礼上那副"嘉容"，暴露出的才是真实的他。仪节可以像应付考试一样学会，仪态却会把心露出来。

3.4 昭公二十五年：理论与结局同一年到来

二十年后，郑国的子大叔先生到晋国参加会盟，晋国的赵简子先生向他请教揖让周旋的礼节。子大叔先生说了一句和女叔齐先生几乎一字不差的话：

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰："是仪也，非礼也。"简子曰："敢问何谓礼？"对曰："吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。"

——《左传·昭公二十五年》

揖让周旋只是仪。礼，是天的常道、地的准则、百姓的行为依据。这是先秦关于"礼"最宏大的定义之一。

就在这一年九月，鲁昭公先生起兵攻打季氏，兵败，逃往齐国。此后七年，他流亡在外，最后死在晋国的乾侯，再也没能回国。

鲁昭公先生的一生，从即位前的"嘉容"，到即位后的"习仪"，再到出奔那一年的"是仪也，非礼也"，几乎就是被"仪"与"礼"这对概念框住的。

4 "何以能久"

4.1 反复出现的那个字

把先秦那些根据仪态做出的预言摆在一起，会发现它们反复落在同一个字上：久。

• 子贡先生："嘉事不体，何以能久？"
• 单襄公先生："目体不相从，何以能久？"
• 襄公三十一年两次："不能终。"

还有一段更早的话，把这个"久"说得更根本：

成子受脤于社，不敬。刘子曰："吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。……今成子惰，弃其命矣，其不反乎！"

——《左传·成公十三年》

成肃公先生在出征前的祭社典礼上接受祭肉，态度怠惰不敬。刘康公先生说：人禀受天地之中而生，这就是命；所以才有动作、礼义、威仪的准则，用来"定命"。成肃公先生这么懒散，是自己把命丢了，恐怕回不来了。果然，他死在了这次出征途中。

"定命"二字很要紧。刘康公先生并不是说仪态能神秘地决定命运，而是说：一个人的生命要"定"下来、立得住，是从身体的每个动作开始的。动作散了，命也就散了。

那么，仪态究竟凭什么和"久"连在一起？

4.2 眼睛和脚

4.2.1 视远步高

柯陵之会，单襄公见晋厉公视远步高。……单子曰："……夫君子目以定体，足以从之，是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目，今晋侯视远而足高，目不在体，而足不步目，其心必异矣。目体不相从，何以能久？"

——《国语·周语下》

在柯陵的诸侯会盟上，单襄公先生注意到晋厉公先生"视远步高"：眼睛望得很远，脚抬得很高。

单襄公先生的分析非常具体。君子用眼睛定住身体，脚跟着眼睛走。眼睛看到哪里，脚就踩到哪里。可晋厉公先生眼睛望着远处，脚却高高抬起，"目不在体，而足不步目"：眼睛不管身体，脚也不跟眼睛。

这其实就是一个随时会摔跤的人的样子。眼睛盯着远方，脚下却不看路。单襄公先生由此判断：他的心思已经飘到了自己的位置之外。

不到一年，晋国三郤被杀；又过了几个月，晋厉公先生被大臣所杀。

4.2.2 立无跛，视无还

同一篇《国语》的开头，单襄公先生还观察过另一个年轻人：

晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无耸，言无远。

——《国语·周语下》

晋国公族子弟晋周先生，在周都侍奉单襄公先生。他站着不歪斜，看东西不左顾右盼，听人说话不侧耳探听，说话不扯到不相干的远处。单襄公先生临终前特意嘱咐儿子：一定要善待晋周先生，他将来会得到晋国。

后来，晋周先生十四岁回国即位，就是晋悼公先生。他在位期间，晋国重新称霸诸侯。

同一位观察者，同一种眼光，一个看出了败，一个看出了兴。

4.2.3 目不在体

"目不在体"，用今天的话说，就是注意力不在身体所在的地方。

2010 年，哈佛的 Killingsworth 和 Gilbert 用手机随机询问了几千人"你此刻在做什么，在想什么"，发现人们醒着的时间里，将近一半在走神；而且人在走神的时候，普遍比专注的时候更不快乐，哪怕走神想的是愉快的事。

艮卦的大象传说："君子以思不出其位。"思想不越出自己所在的位置。晋厉公先生的"视远步高"，就是"思出其位"在身体上留下的痕迹。

4.3 艮卦：一份先秦的身体扫描

4.3.1 从脚趾到脸颊

《周易》的艮卦，讲的是"止"。它的六爻，恰好从下到上，把人的身体扫描了一遍：

卦辞则说：

艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。

——《周易·艮》

4.3.2 强行定住腰，会撕裂背

最值得注意的是九三和六二。

九三："艮其限，列其夤，厉薰心。"限是腰，夤是脊背两侧的肌肉。只把腰强行定住，上下身却还在动，结果脊背像被撕开一样，危险像烟火一样熏着心。

六二："艮其腓，不拯其随，其心不快。"只把小腿定住，却拦不住整个身体往前走，心里自然不痛快。

这两爻说的是同一件事：**只在某一个部位上强行"止"，不是止，是撕裂。**真正吉的是最后的"敦艮"：厚重、完整、从里到外一起安定下来。

任何一个被要求"站好别动"的孩子都体会过：越是硬撑着某个部位不动，全身越是别扭，心里越是烦躁。

4.3.3 踮着脚站不久

老子先生也有一句同样从身体出发的话：

企者不立，跨者不行。

——《老子·第二十四章》

踮着脚尖，站不久；迈着大步，走不远。你可以现在就试一试：踮起脚尖站着，不出一分钟小腿就开始发抖。

邾隐公先生"执玉高，其容仰"，晋厉公先生"视远步高"，在身体上都是一种"企"：把自己往上拔，离开了地面的支撑。

4.4 "一"才能"久"

4.4.1 静止其实是不停的微调

现代生理学有一个可能出乎意料的事实：人"站着不动"的时候，其实一直在动。

你以为自己纹丝不动，身体却一直在以几毫米到一两厘米的幅度前后左右晃动，这叫"姿势摆动"（postural sway）。用测力台把重心的轨迹记录下来，是一团不停游走的细线。人之所以站得住，是因为眼睛（视觉）、内耳（前庭）、脚底和关节里的感受器（本体感觉）在不停地报告位置，大脑和脊髓不停地指挥脚踝、髋部的肌肉做微小修正。

这几路信号彼此吻合的时候，修正几乎不费力，人也感觉不到。一旦它们彼此打架，比如在船舱里，眼睛说"没动"，内耳说"在晃"，人就站不稳，还会头晕恶心。

所以，"站得稳"不是"不动"，而是身体各个部分对同一件事达成了一致。单襄公先生说的"目以定体，足以从之"，正是这种一致；"目体不相从"，就是各部分在打架。

4.4.2 从"一"到"久"

一个身心彼此打架的人，维持自己的成本就很高：心想往东，脸要装作往西；心里慌乱，手上要装作镇定。这样的人可以撑一时，很难撑一世。

《中庸》说："至诚无息……不息则久。"诚，就是里外是一个；里外一个，才能不间断；不间断，才能久。

到这里就能明白，《左传》《国语》里那些关于"久"的预言，判断的其实是：这个人的身心是不是"一"。这不是算命，而是一种朴素的推断：一个人的身体和心总在朝不同方向用力，迟早会在某件事上崩掉。这正是子贡先生说的"心已亡矣"。

5 "A而B"：理想仪态的特殊句式

5.1 一张清单

先秦文献描写理想的人格与仪态时，有一个反复出现的句式：A而B，而且 A 和 B 往往方向相反。

最后两行尤其值得一看："廉而不刿"四个字，老子先生和荀子先生写得一字不差。廉，是有棱角；刿，是割伤人。有棱有角，却不伤人。

从《尚书》到《论语》，从老子先生到荀子先生，儒道两家在描写理想仪态时，用的是同一种句式。

5.2 为什么非得成对

5.2.1 单一的德性会过冲

为什么不能只说"温"、只说"威"？孔子先生说过：

恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。

——《论语·泰伯》

任何一种好品质，一旦表现到身体上，就容易冲过头：恭敬过了头，变成点头哈腰，把自己累垮；谨慎过了头，变成畏畏缩缩；勇敢过了头，变成莽撞作乱；直率过了头，变成尖刻伤人。

身体是一个很容易被推着走的东西。心里有一分恭敬，身体就想做出三分；心里有一分威严，脸上就想摆出五分。所以每一种品质旁边，都需要一个反方向的力量拉住它。"威"旁边要有"不猛"，"温"旁边要有"厉"，"直"旁边要有"温"。

5.2.2 "中"不是一个点

这里容易有个误解：以为"温而厉"就是五分温加五分厉，取个平均。

其实不是。开车走在一条路上，你不是把方向盘固定在某个角度，而是在两侧路沿之间不停地微调。上一章说的"站着不动"也一样，是在倒向前和倒向后之间不停修正。"温而厉"也是这样：每一刻都温，而每一刻的温都被厉校准着，不让它滑成软弱；每一刻都厉，而每一刻的厉都被温校准着，不让它滑成凶狠。

所以"中"不是一个固定的点，而是一种保持平衡的能力。第 3 章那对镜像，昭公先生的"童心"和令尹围先生的"似君"，就是一个滑出了这一侧的路沿，一个滑出了那一侧的路沿。

5.2.3 为什么用乐来教

《舜典》里那句"直而温，宽而栗"，出现的场合很特别：

帝曰："夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。"

——《尚书·舜典》

教贵族子弟成为"直而温"的人，用的不是训诫，而是音乐。

这很有道理。音乐本身就是张与弛、强与弱、快与慢之间的平衡。一个孩子在唱歌、奏乐、舞蹈中，身体反复体验"用力而不过力，放松而不松垮"，又和别人的声音"克谐"而"无相夺伦"，不互相抢。这正是"A而B"在身体上的练法。

5.3 远看、近看、听他说话

子夏曰："君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。"

——《论语·子张》

远远望去，庄重严肃；走近了，温和可亲；听他说话，严正分明。同一个人，随距离不同，呈现出三种面貌。

这其实是三个不同的"频道"：远看，看到的是整体的姿态和衣冠；近看，看到的是表情和眼神；听他说话，接收到的是内容。好的仪态，在每个频道上都放对了东西。

孟子先生描述过一个反例：

孟子见梁襄王。出，语人曰："望之不似人君，就之而不见所畏焉。"

——《孟子·梁惠王上》

远看不像个国君，走近了也看不到任何让人敬畏的地方。子夏先生的"望"与"即"，孟子先生的"望"与"就"，是同样的两个距离；梁襄王先生在两个距离上都失败了。

6 时哉时哉

6.1 《乡党》：一个人的千变

6.1.1 随人而变

《论语·乡党》几乎整篇都在记录孔子先生的仪态，而且记得极细：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。……入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。……享礼，有容色。私觌，愉愉如也。

——《论语·乡党》

一个人，几十种神态。在家乡"似不能言"，在朝廷却"便便言"；刚刚还"屏气似不息"，走下一级台阶就"怡怡如也"。

6.1.2 随别人的处境而变

《乡党》还记了另一类变化：

见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。……有盛馔，必变色而作。迅雷风烈必变。

——《论语·乡党》

看见穿丧服的人，哪怕是很熟的朋友，也一定改变神色；看见盲人，哪怕常见，也一定以礼相待；坐车遇到穿丧服的人，就扶着车前横木俯身致意；遇到疾雷烈风，也一定神色改变。

这一类变化，跟对方地位高低无关，而是在回应对方的处境：别人的悲伤，别人的残疾，天地的威怒。仪态在这里不是一张随场合更换的面具，而是对别人、对世界的一种回应。

6.1.3 目光的分寸

先秦礼书里，连眼睛看哪里都有讲究：

凡与大人言，始视面，中视抱，卒视面，毋改。众皆若是。若父，则游目，毋上于面，毋下于带。若不言，立则视足，坐则视膝。

——《仪礼·士相见礼》

和长者说话，开始时看对方的脸，中间看对方的胸口，结束时再看脸。如果对方是父亲，眼睛可以随意些，只是不高过脸、不低过腰带。如果不说话，站着就看对方的脚，坐着就看对方的膝。

这和现代研究的结论意外地吻合。有研究让几百人观看演员直视镜头的视频，发现人们觉得最舒服的对视时长平均大约三秒多，盯得太久就会觉得有压迫感。"始视面，中视抱，卒视面"，正好避免了一直盯着对方。"若父则游目"则说明：越亲近，规矩越可以放松。

《乡党》还说孔子先生坐车时"不内顾，不疾言，不亲指"：不回头张望，不高声急语，不用手指指点点。马车高高在上，路人都看得见，一回头、一指点，就成了一件公共事件。

6.2 篇末的一只野鸡

整整一篇写仪态的《乡党》，结尾却是这样一段：

色斯举矣，翔而后集。曰："山梁雌雉，时哉时哉！"子路共之，三嗅而作。

——《论语·乡党》

一只野鸡，看见人的脸色不对，就飞了起来；盘旋了一阵，才落下来。孔子先生感叹：山梁上的这只雌野鸡，懂得时啊，懂得时啊！子路先生向它拱了拱手，野鸡叫了几声，又飞走了。

这一段放在《乡党》末尾，看起来和前面毫不相干，前面全是孔子先生在朝廷、在宗庙、在乡里的样子，最后忽然来了一只鸟。

但细想一下，它恰恰是全篇的总结。前面记了孔子先生几十种不同的仪态，读者可能会问：这么多变化，背后有没有一个总纲？编者用这只野鸡回答：**有，就是"时"。**什么时候该起，什么时候该落；什么场合该"恂恂"，什么场合该"便便"。

而且，"色斯举矣"说的是鸟在读人的脸色。仪态从来不是单方面的展示，而是彼此读、彼此应。

孟子先生对孔子先生的评价，也正落在这个字上："孔子，圣之时者也。"（《孟子·万章下》）

6.3 变的是容，不变的是心

6.3.1 乡愿也会变

这里马上会有一个疑问：随场合而变，那不就是见什么人说什么话吗？世上最会"随场合而变"的，恐怕是另一种人：

阉然媚于世也者，是乡原也。……非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰："恶似而非者……恶乡原，恐其乱德也。"

——《孟子·尽心下》

乡愿也随场合而变，而且变得极其圆滑，谁也挑不出毛病，大家都喜欢他。

区别在于：乡愿变的是心。他为了讨好世人，把自己的心改成别人想要的样子。孔子先生变的只是容。他的心始终是同一颗敬重的心，只是面对不同的人、不同的处境，这份敬重呈现成了不同的样子。

6.3.2 鸤鸠的"一"

鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。

——《诗经·曹风·鸤鸠》

布谷鸟在桑树上，养着七只小鸟。善良的君子，他的仪态始终如一；仪态如一，是因为心像打了结一样牢固。

这首诗在先秦被两派儒者不约而同地引用：

"鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。"能为一，然后能为君子。君子慎其独也。

——郭店楚简《五行》

《诗》曰："尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。"故君子结于一也。

——《荀子·劝学》

一边是思孟一系的《五行》，一边是荀子先生，平时在许多问题上针锋相对，在这首诗上却说了同一件事："一"。

那么，孔子先生在乡党、朝廷、宗庙千变万化的样子，和"其仪一兮"冲突吗？不冲突。一只布谷鸟喂七只小鸟，每一只张嘴的方向、要的分量都不一样，它的动作当然也各不相同；但喂它们的，是同一颗心。"一"不是形式一样，而是出自同一个地方。

6.3.3 形莫若就，心莫若和

庄子先生在《人间世》里，借蘧伯玉先生之口，讲过一个在危险场合如何安放仪态的办法：

形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。

——《庄子·人间世》

外表上不如顺着对方，心里不如保持平和。但这两样都有风险：外表顺着，不能顺到被对方同化；心里平和，不能平和到表露出来、成了炫耀。外表顺到被同化，就会"为颠为灭，为崩为蹶"，摔倒、毁灭、崩塌、跌跤，用的全是身体失去平衡的字眼。

这段话恰好把乡愿和"时"的区别说透了：形可以"就"，但不能"入"。顺着场合调整仪态，是"就"；顺到把心也交出去，就是"入"，就成了乡愿。

7 没有后台的人

7.1 前台与后台

1959 年，社会学家戈夫曼（Goffman）出版了《日常生活中的自我呈现》。他把社会生活比作舞台：每个人都有"前台"，在别人面前表演一个合适的角色；也有"后台"，在那里卸下角色，放松、抱怨、排练。

他举的例子很生动：饭店服务员在餐厅里彬彬有礼，一进厨房就可能骂骂咧咧，甚至模仿刚才那位难缠的客人。戈夫曼并不认为这是虚伪，在他看来，这是社会生活的正常结构。人需要后台。

7.2 屋漏

《诗经》里却有一首诗，几乎是在正面挑战"后台"这个概念：

抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则。……淑慎尔止，不愆于仪。……视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思！

——《诗经·大雅·抑》

"抑抑威仪，维德之隅"：庄重的威仪，是德的墙角。一座房子方不方正，从外面看它的墙角就知道了。德藏在里面，威仪就是它露在外面的那道棱。

"相在尔室，尚不愧于屋漏"：看你独自在屋里的时候，在最隐秘的角落里，也能问心无愧。屋漏指屋子的西北角，是室内最深、最暗、最私密的地方。"无曰不显，莫予云觏"：别说这里不显眼、没人看得见。

《中庸》的最后一章，正是引了这一句，然后说："故君子不动而敬，不言而信。"

在戈夫曼那里，人需要后台；在这首诗里，君子的理想是让后台和前台没有区别。不是因为他时时刻刻都在表演，而是因为他没有什么需要藏到后台去的东西。

7.3 肺肝真的看得见吗

7.3.1 《大学》的说法

小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

——《大学》

小人独处时什么坏事都干，见到君子才躲躲闪闪，掩盖坏的，显示好的。可别人看他，就像看透了他的肺肝一样，掩盖又有什么用？所以说，心里是什么样，外面就会显出什么样，君子一定要在独处时谨慎。

7.3.2 现代研究的冷水

这里必须实事求是。如果把"如见其肺肝"理解成"一个人掩饰不了自己，别人一眼就能看穿"，现代研究是不支持的。

2006 年，Bond 和 DePaulo 汇总了两百多项研究，发现人们靠观察判断别人是否在说谎，平均准确率大约 54%，只比抛硬币好一点点。更早的一项大型梳理（DePaulo 等，2003）检查了一百多种可能的"说谎线索"，大多数都很弱，或者根本不存在。也就是说，在一次短暂的见面里，一个有心掩饰的人，往往是能掩饰过去的。

7.3.3 长镜头与特写

那么《大学》的话错了吗？要看怎么理解。《论语》里孔子先生观察人的方法，恰好给了答案：

子曰："视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？"

——《论语·为政》

看他做了什么，观察他是怎么做的、为什么做，再体察他安于什么、在什么状态下最自在。这样一来，一个人还能藏到哪里去？

这是一个长镜头：不是看一次，而是看很多次；不是看一个动作，而是看动作背后的来路和归宿。就像那个三十秒的实验，用的也不是一帧画面，而是三段切片。一次见面可以骗过人，一百次见面很难；一个场合可以装，所有场合都装就太累了。时间一长，切片越积越多，人就无处可藏。

有趣的是，孟子先生也说过一句"人焉廋哉"：

存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？

——《孟子·离娄上》

同样的感叹，孔子先生用的是长镜头，孟子先生用的是特写：听他说话，再看他的眼睛。

孟子先生的说法也有一点现代依据。瞳孔的大小由自主神经控制，人很难刻意操纵；在 DePaulo 等人的梳理中，瞳孔放大是少数相对可靠的说谎线索之一。但它的效应只是中等偏小，远远不足以"一眼看穿"。所以，孔子先生的长镜头更可靠。

由此再看《大学》，它真正有力的论证，其实不是"你一定会被看穿"，而是前面《鸤鸠》讲的那个"一"：一个人里外分裂，本身就是一种消耗，用不着别人来揭穿。

7.4 "居不容"：没有后台，不等于一直站在台上

读到这里，可能会以为儒家理想中的君子，是一个二十四小时绷着的人。《论语》恰恰记了相反的一面：

寝不尸，居不容。

——《论语·乡党》

子之燕居，申申如也，夭夭如也。

——《论语·述而》

孔子先生睡觉时，不像尸体那样直挺挺地仰面摊开；在家闲居时，不像在朝廷里那样讲究仪容。他闲居的样子，是舒展的、和悦的。

这和戈夫曼的后台有本质区别。戈夫曼说的后台，是摘下面具，露出另一张脸。孔子先生在家里，是同一张脸，只是放松了。前者是换了一个人，后者还是同一个人，只是换了一种场合。

"没有后台"，不是一直站在台上，而是台上台下是同一个人。

7.5 一杯酒的试验

要检验一个人的仪态是不是"一"，有一个最简单的办法：让他喝酒。《诗经》里有一首诗，把醉酒的过程写得像慢镜头：

宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。

宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。既醉而出，并受其福。醉而不出，是谓伐德。饮酒孔嘉，维其令仪。

——《诗经·小雅·宾之初筵》

宾客刚入席时，温和恭敬，威仪端庄。喝醉之后，威仪就乱了：离开座位到处走，一遍又一遍地跳舞；大呼小叫，打翻了礼器；帽子歪在一边，还在踉踉跄跄地跳。

诗的最后两句很有分寸："既醉而出，并受其福；醉而不出，是谓伐德。"喝醉了就该退席，大家都好；醉了还不走，就伤了德。"饮酒孔嘉，维其令仪"：喝酒本来是好事，只要保持好的仪态。

现代研究可以解释这首诗为什么写得这么准。酒精对大脑的影响并不均匀，最先被削弱的，往往是负责抑制冲动、监控自身行为的那部分功能。所以人醉了，首先失去的不是力气，而是分寸。反过来说，这也揭示了仪态是什么：**仪态是"心在管着身体"的可见证据。**酒精把这根管束的线剪断了，仪态就散了。

《乡党》里有一句对照："唯酒无量，不及乱。"孔子先生喝酒不限量，但从不到乱的地步。

8 由内而外，由外而内

8.1 由内而外：德会长到身体上

8.1.1 生色

君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

——《孟子·尽心上》

仁义礼智扎根在心里，然后像植物一样"生"出来：清润地显现在脸上，充盈在背上，铺展到四肢，四肢不用说话，别人就明白了。

孟子先生用的是"根"和"生"，是植物的比喻。仪态不是贴上去的，是长出来的。

这里有一个很少被注意的细节：孟子先生特意说到了"背"。脸可以管理，手可以控制，背却是自己看不见、也最难刻意摆弄的地方。前面艮卦的卦辞，第一句也是"艮其背"。两部书都把注意力放在背上，也许不是偶然：背是身体里最难表演的部位，所以也是最诚实的部位。

8.1.2 玉色

郭店楚简《五行》，把"由内而外"写成了一条完整的链条：

仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。

——郭店楚简《五行》

从心里的思开始，精细，明察，安定，温和，喜悦，亲近，爱，然后是"玉色"：脸上有了玉一样温润的光泽。"玉色则形"，到这一步，内在的仁才真正有了形。

8.1.3 真怒未发而威

庄子先生在《渔父》里，从反面说了同一件事：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。

——《庄子·渔父》

勉强哭的人，样子再悲伤也不让人觉得哀；勉强发怒的人，样子再严厉也没有威；勉强亲近的人，笑得再多也不让人觉得和。反过来，真的悲伤，不出声也让人觉得哀；真的愤怒，还没发作就有威；真的亲近，不笑也让人觉得和。

"强怒者虽严不威"，正好可以和孔子先生的"威而不猛"对读：猛是装出来的严，威是从里面出来的。

现代研究里有一个相关的发现。19 世纪的法国医生杜兴（Duchenne）注意到，发自内心的笑，除了嘴角上扬，眼睛周围的肌肉也会收缩，眼角挤出细纹；礼貌性的笑往往只有嘴在动。后来心理学家把前一种叫作"杜兴微笑"。不过，后来的研究也发现，不少人能刻意做出眼角带纹的笑。所以更准确的说法是：真情流露"较难伪装"，而不是"不可伪装"。这也和上一章的结论一致：短时间可以装，装不长。

8.1.4 色难

子夏问孝。子曰："色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？"

——《论语·为政》

子夏先生问孝，孔子先生只答了两个字："色难。"侍奉父母，难的是脸色。有事替父母去做，有好吃的让父母先吃，这些都不难，靠力气、靠规矩就能做到。难的是做这些事时脸上的神色。

为什么难？因为脸色是靠力气和规矩做不出来的。你可以咬着牙替父母干活，却很难咬着牙做出和悦的脸色。和悦的脸色只能从爱里长出来。

8.2 由外而内：身体也会推着心走

8.2.1 蹶者趋者

上面讲的都是心推动身体。但先秦儒家并不认为这是唯一的方向。最出人意料的证据，恰恰来自最强调"由内而外"的孟子先生：

夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。

——《孟子·公孙丑上》

志是气的统帅，气充满在身体里。所以要守住自己的志，也不要扰乱自己的气。紧接着他说："志壹则动气，气壹则动志。"志专一了会带动气，气专一了也会反过来带动志。他举的例子是："今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。"一个人摔了一跤，或者一路小跑，这本来只是身体上的事，却会反过来扰动他的心。

谁都有过这种经验：一路跑着赶到会场，坐下之后心还是慌的，半天定不下来。

8.2.2 布乎四体

荀子先生则把"由外而内"发展成了一整套修养方法：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。

——《荀子·修身》

君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！

——《荀子·劝学》

荀子先生相信，礼可以从外面一点一点塑造人：容貌、态度、进退、趋行，按照礼去做，人就变得雅正。

但请注意《劝学》里的顺序：入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。即便是最重视外在规范的荀子先生，也要先经过"心"这一站，学问才能"布乎四体"。小人的毛病，恰恰是跳过了心，从耳朵直接到嘴巴，"口耳之间，则四寸耳"，耳朵到嘴巴只有四寸的距离，怎么能美化七尺之躯？

8.3 现代实验怎么说

"身体能反过来影响心"，是现代心理学研究得很多的题目。结果比流行说法要复杂得多。

8.3.1 吊桥

1974 年，Dutton 和 Aron 在加拿大一座晃得很厉害的吊桥上安排了一位女访员，请过桥的男士填一份问卷，并留下电话号码，说有问题可以打给她。结果，走吊桥的男士事后打电话的人数，明显多于走一座低矮结实的桥的男士。

研究者的解释是：吊桥让人心跳加快，这份心跳被心误读成了对访员的心动。身体的状态，被心"归因"成了一种情感。

这个经典实验样本不大，后来的研究结果有得有失；但"身体的唤起会被心误读"这一大方向，有不少研究支持。这正是孟子先生说的"蹶者趋者……而反动其心"。

8.3.2 咬笔与微笑

1988 年，Strack 等人让被试用牙齿咬住一支笔（脸部被迫接近微笑的形状），或者用嘴唇含住笔（接近噘嘴），然后看漫画打分。咬笔的一组觉得漫画更好笑。这就是著名的"面部反馈"实验：表情能反过来影响情绪。

2016 年，17 个实验室按照同样的方案重复这个实验，没有得到这个效果。2022 年，一个横跨十几个国家、几千名被试的大型合作研究发现：刻意摆出微笑，确实能让人稍微开心一点，但效应很小；而咬笔这种做法本身的效果并不明显。

8.3.3 "高能量姿势"

2010 年，一项研究宣称：摆两分钟"高能量姿势"（双手叉腰、两脚分开站立），能提高睾酮、降低皮质醇，让人更敢冒险。这项研究因为一场演讲在全世界流传。

2015 年，一个样本大得多的重复实验，既没有发现激素变化，也没有发现冒险行为的变化，只剩下"自己觉得更有力量"这一点小效应。原论文的第一作者后来公开表示，她不再相信这个效应是真的。

8.3.4 结论：外→内是真的，但是弱

身体确实能影响心，但远没有流行说法那么神奇。指望摆个姿势就能变得自信，指望硬挤出笑容就能变得快乐，现代研究不支持。

8.4 帅与兵

孟子先生两千多年前的说法，恰好符合这个比例：

夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。

志是统帅，气是兵。"志至焉，气次焉"：统帅到了，兵随后跟上。这是主要的方向。"无暴其气"：也不要扰乱自己的兵，因为兵乱了，会冲撞统帅，"蹶者趋者，反动其心"。这是次要的方向。

用这个比喻来看现代那些实验：摆"高能量姿势"，相当于想靠操练士兵造出一位统帅。士兵操练得好，能让统帅少受干扰，这是"无暴其气"的意义；但操练士兵，永远代替不了立一位统帅。

所以，调整身体有它的用处：它能保护心不被扰乱，能让心更容易安定。但它是辅助，不是根本。

8.5 居移气，养移体

那么，根本在哪里？孟子先生讲过一个他在路上看到的场景：

孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰："居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？"孟子曰："王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：'此非吾君也，何其声之似我君也？'此无他，居相似也。"

——《孟子·尽心上》

孟子先生远远望见齐王的儿子，感叹道：所处的地位能改变一个人的气度，所受的奉养能改变一个人的体态，"居"的力量真大啊！王子的房子、车马、衣服，多半和别人差不多，他之所以那样与众不同，是他所处的位置让他如此。

还有一个例子：鲁国国君到宋国去，在城门下喊话，宋国守门的人说：这不是我们的国君啊，声音怎么这么像？没有别的原因，只因为两人所"居"相似。

这里的"居"，指的是一个人长期所处的位置。两个国君，从没受过同样的训练，声音却像了，因为他们长期处在同样的位置上，承担同样的分量。这和现代研究的观察也一致：一个人长期承担的社会角色，会潜移默化地改变他的姿态、声音和举止。

然后孟子先生说："况居天下之广居者乎？"这个"广居"，他在别处说得很清楚："居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。"（《孟子·滕文公下》）广居，就是仁。

一座宫殿就能改变一个人的气度和声音，那么长期住在"仁"里的人呢？

这才是孟子先生给出的根本办法：**仪态不是练出来的姿势，而是"住"出来的。**你的心长期住在哪里，你的身体就会长成什么样子。

8.6 践形

形色，天性也；惟圣人然后可以践形。

——《孟子·尽心上》

人的形体容貌，是天生的。但只有圣人，才能"践形"，真正实现这副形体。

"践"有践行、兑现的意思。人生下来就有一副人的形体，这副形体本身就像一个许诺：它可以站得端正，可以有温润的神色，可以让四体不言而喻。但大多数人一辈子都没兑现这个许诺。只有圣人做到了。

所以在孟子先生看来，仪态不是给身体加上去的装饰，而是让身体成为它本来能够成为的样子。

9 假冒的仪态

9.1 禹行舜趋

既然仪态是德的外显，就一定会有人反过来想：那我直接把仪态学到手，不就显得有德了吗？荀子先生对这种人的讽刺毫不留情：

弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。

——《荀子·非十二子》

帽子戴得歪歪斜斜，说话平淡无味，走路模仿禹先生和舜先生的步态。

"禹行"是什么样？荀子先生在《非相》里说过："禹跳。"禹先生走路一跳一跳的，因为他常年在外治水，腿脚落下了毛病。他的步态，是一辈子劳苦留下的伤。

学禹先生走路的人，学会了跛，却没去治水。

9.2 效颦

庄子先生讲过一个更有名的故事：

故西施病心而矉其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知矉美，而不知矉之所以美。

——《庄子·天运》

那位美人心口疼，在村里皱着眉头。村里一个丑人见了，觉得很美，回去也捂着心口皱眉。村里的富人见了，紧闭大门不出来；穷人见了，带着老婆孩子远远躲开。她只知道皱眉好看，却不知道皱眉为什么好看。

这个故事在《庄子》里，是师金先生用来批评孔子先生的：讥讽他想在鲁国恢复周朝的礼仪，就像让猴子穿上周公先生的衣服一样，猴子一定会把衣服撕碎。

可是放在一起看，荀子先生的"禹行舜趋"和庄子先生的"效颦"，说的是完全相同的道理：**仪态是"所以然"的结果，单学"然"，只会弄巧成拙。**儒道两家在别处争得厉害，在这一点上意见完全一致。

9.3 子张先生的一条线

荀子先生批评的是"子张氏之贱儒"，也就是子张先生的后学。这让人想去《论语》里看看子张先生本人是什么样的。结果，一条跨越几部书的线索浮现了出来。

9.3.1 堂堂乎张也

曾子曰："堂堂乎张也，难与并为仁矣。"

子游曰："吾友张也为难能也，然而未仁。"

——《论语·子张》

两位同门不约而同地评价他：仪表堂堂，能力出众，但是在"仁"上，还差一截。

子张先生在《论语》里，正是一个外在气象过人、而让同门担心内在不足的人。

9.3.2 闻与达

子张问："士何如斯可谓之达矣？"子曰："何哉，尔所谓达者？"子张对曰："在邦必闻，在家必闻。"子曰："是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。"

——《论语·颜渊》

子张先生问怎样才算"达"，他自己的理解是：在国在家都有名声。孔子先生纠正他：那是"闻"，不是"达"。"闻"的人，"色取仁而行违，居之不疑"：脸色上摆出仁的样子，行为却相反，自己还对此深信不疑。

孔子先生对子张先生说这番话，显然是有针对性的。

9.3.3 写在腰带上

还有一个细节：

子张问行。子曰："言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。"子张书诸绅。

——《论语·卫灵公》

孔子先生告诉他：站着的时候，要好像看见"忠信笃敬"就在眼前；坐车的时候，要好像看见它们靠在车前的横木上。孔子先生希望他把这几个字放进自己的眼睛里，时时看见。

子张先生的反应是：把它写在了自己的腰带上。

这当然是一个好学的举动。但腰带是穿在身上、给别人看见的地方。孔子先生要他"见"，他却"书"了下来。这一细节或许只是巧合，读者可以自己体会。

9.3.4 到了荀子先生那里

需要说明，子张先生本人是孔门重要的弟子，荀子先生批评的是他的后学。但这条线索还是很耐人寻味：在《论语》里，子张先生是"堂堂"而"未仁"的人；到了荀子先生的时代，他的后学只剩下了"禹行而舜趋"。外在的气象，一代一代传下来，内在的东西却越来越少，最后只剩下步态。

9.4 古德哈特定律

经济学里有一条著名的规律，常被表述为：**一个指标一旦变成了目标，它就不再是好指标。**这叫古德哈特定律。

比如，学校的教学质量本来可以拿升学率来衡量。可一旦只用升学率考核学校，学校就会只教考试题型、只练应试技巧，升学率上去了，真正的教学质量却未必提高，甚至下降。升学率这个指标，也就不再能反映教学质量了。

仪态的处境一模一样。仪态本来是德的指标，是"德之隅"。只要人们不刻意去追求它，它就能如实反映一个人的德。可一旦有人把它当成目标，直接去经营仪态，它就不再反映德了。"色取仁而行违"，就是这样产生的。

孔子先生对这类人的警惕，散见在《论语》各处：

巧言令色，鲜矣仁。（《学而》）

色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？（《阳货》）

论笃是与，君子者乎？色庄者乎？（《先进》）

花言巧语、满脸堆笑的人，很少有仁德。脸色严厉、内心怯懦的人，就像钻墙洞的小偷。一个人言论笃实，就赞许他，可他到底是真君子，还是只是脸色装得庄重？

9.5 但不能因此不要仪态

9.5.1 虎豹之鞟

说到这里，很容易走到另一个极端：既然仪态可以作假，那就干脆别管仪态了，内在好就行。先秦就有人这么主张：

棘子成曰："君子质而已矣，何以文为？"子贡曰："惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。"

——《论语·颜渊》

棘子成先生说：君子只要本质好就够了，要那些外在的文饰干什么？子贡先生说：可惜啊，您这样说君子，话一出口，驷马难追。文和质是一样重要的。把虎豹的皮上的花纹毛色去掉，就和狗皮羊皮没有分别了。

这个比喻非常有力。虎豹之所以是虎豹，在别人眼中，靠的正是那身花纹。人与人之间，总要通过某种外在的东西相遇；你的质，只能通过你的文抵达别人。去掉了文，别人就再也认不出你的质。

9.5.2 相鼠

《诗经》里对"无仪"的态度，更是严厉到惊人：

相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？

相鼠有齿，人而无止！人而无止，不死何俟？

相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？

——《诗经·鄘风·相鼠》

看那老鼠还有张皮，人却没有仪；人没有仪，不死还干什么？

这首诗三章的结构很值得玩味。第一章说老鼠的"皮"，对应人的"仪"；第二章说老鼠的"齿"，对应人的"止"（举止、节制）；第三章说老鼠的"体"，对应人的"礼"。

皮在最外面，齿要张嘴才看得见，体是整副骨架。从皮到齿到体，是由表及里，一层比一层深；从仪到止到礼，也是由外而内，一层比一层根本。这首诗本身就是一个层层深入的结构：仪态是最外的那层皮，但它连着里面的骨架。

10 道家的仪态

10.1 老子先生也画过一幅"容"

10.1.1 强为之容

一说到道家，很多人会以为道家不讲仪态，甚至反对仪态。其实，老子先生亲手描绘过一幅理想之人的"容"：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。

——《老子·第十五章》

古代善于为士的人，精微玄妙，深不可测。正因为不可测，只能勉强形容他的样子：

10.1.2 全是还没完成的样子

细看这七个比喻，会发现一个共同点：它们全都是没有完成、还留着余地的状态。过河的人还没到对岸，冰还在融化，木头还没被雕刻，山谷是空的，浊水还没澄清。

这和今天很多教人"提升气场"的建议正好相反。那些建议教人显得笃定、确定、完成。老子先生画出来的理想之人，却始终是谨慎的、敞开的、未定的。

最后一句点明了原因："保此道者不欲盈。"守着这个道的人，从来不让自己满。一满就会溢，一溢就会失。

"孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？"谁能让浊水静下来，慢慢变清？谁能让安定之中慢慢生出动来？两个"徐"字，慢慢地。

10.2 儒道共同的底色：敬

把老子先生这幅"容"和儒家的文献放在一起，会发现它们出奇地相似：

"若冬涉川"和"如履薄冰"，几乎是同一个画面。"若客"和"如见大宾"，几乎是同一种心态：不把自己当主人，不把场面当理所当然。

儒道两家的理想仪态，最底下是同一种东西：敬。对世界的敬，对他人的敬，对自己所处位置的敬。

当然也要注意，"徐"并不是绝对的。《乡党》里，孔子先生在朝廷上也会"趋进，翼如也"，快步向前，像鸟展翅一样。在尊长面前快步走，本身也是礼。快和慢，还是要看"时"。

老子先生还说："重为轻根，静为躁君。……奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。"一国之君，怎能以轻率的举动对待天下？轻率就失去了根本，躁动就失去了主宰。这和孔子先生的"君子不重则不威"几乎可以互相注解。

10.3 木鸡

庄子先生讲过一个养斗鸡的故事，可以看作"威而不猛"最好的图解：

纪渻子为王养斗鸡。十日而问："鸡已乎？"曰："未也，方虚憍而恃气。"十日又问，曰："未也，犹应向景。"十日又问，曰："未也，犹疾视而盛气。"十日又问，曰："几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。"

——《庄子·达生》

纪渻子先生为国王训练斗鸡，国王每十天问一次：

今天"呆若木鸡"是个贬义词，在庄子先生这里却是最高的境界。

这四个阶段，恰好是从"猛"到"威"的阶梯。虚张声势、一触即发、怒目而视，这些都是"猛"，都是在用力地显示自己。而真正的威，是"已无变矣"：外界怎么挑衅，它都不为所动。别的鸡看见这样一只鸡，反而不敢上前。

一个对每个声响、每个影子都起反应的人，其实是在告诉别人：我很不安。不需要回应每一次挑衅，本身就是最强的威仪。

10.4 争席

不过，道家的仪态还有更出人意料的一面：

阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰："始以汝为可教，今不可也。"……老子曰："而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。"阳子居蹴然变容曰："敬闻命矣！"其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。

——《庄子·寓言》

阳子居先生去见老子先生。老子先生对他说：你那副瞪着眼、目空一切的样子，谁愿意和你相处？最洁白的看起来像有污点，最盛大的德看起来像有所不足。

故事的结尾是一个前后对比：阳子居先生去的时候，旅店的人迎来送往，店主人亲自为他摆好座席，店主的妻子给他递毛巾梳子，住店的客人见了他都让座，烧火的人见了他都躲开灶台。回来的时候，住店的客人已经敢和他抢座位了。

这个结尾很有意思。按北宫文子先生的标准，"可畏"是威仪的一部分；可在庄子先生笔下，修养提高了，别人反而不再怕他，敢和他争座位了。这是不是矛盾？

其实不矛盾。阳子居先生先前那副让人避让的样子，是"睢睢盱盱"，是骄，不是威。北宫文子先生说的"可畏"，从来都和"可爱"连在一起，"畏而爱之"。子夏先生说的君子，也是"望之俨然，即之也温"，远看庄重，走近了却温和。

儒道两家都反对的，是那种让人不敢靠近的骄气。

10.5 目击而道存

庄子先生在《田子方》里，还讲过一个关于"刻板仪态"的故事：

温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰："不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也。"……出而叹……曰："……向之见我者，进退一成规，一成矩；从容一若龙，一若虎；其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。"仲尼见之而不言。子路曰："吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？"仲尼曰："若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！"

——《庄子·田子方》

温伯雪子先生路过鲁国，鲁国的君子们来拜见他。他见完叹气说：这些人进退都合规矩，一举一动或像龙或像虎，劝我的时候像儿子劝父亲，教导我的时候像父亲教儿子。他们"明乎礼义而陋于知人心"，懂得礼义，却不懂人心。

这些鲁国君子的问题，不是仪态不好，而是仪态好得像模板，每一步都按规矩走，却不知道对面坐的是一个怎样的人。

然后孔子先生去见他，一句话也没说。子路先生奇怪：您想见他很久了，怎么见了面又不说话？孔子先生说："像他这样的人，目光一接触，道就在那里了，用不着再说什么。"

在庄子先生笔下，超越刻板仪态的，恰恰是孔子先生本人。

《人间世》里还有一个对照。颜回先生要去卫国劝谏暴君，问孔子先生："端而虚，勉而一，则可乎？"外表端正而内心虚静，勤勉而专一，这样可以吗？孔子先生连说："恶！恶可！"不行，怎么可以！一个人努力摆出端正、专一的样子，这份"用力"本身，就说明还没到。后面孔子先生教给他的，是"心斋"。

11 死亡面前的仪态

11.1 结缨

季子将入，遇子羔将出，曰："门已闭矣。"季子曰："吾姑至焉。"子羔曰："弗及，不践其难。"季子曰："食焉，不辟其难。"……大子闻之，惧，下石乞、盂黡敌子路，以戈击之，断缨。子路曰："君子死，冠不免。"结缨而死。孔子闻卫乱，曰："柴也其来，由也死矣。"

——《左传·哀公十五年》

卫国发生政变，子路先生正在城外。同门子羔先生从城里出来，劝他：城门已经关了，来不及了，别去蹚这趟浑水。子路先生说：我吃了人家的俸禄，就不能躲避人家的灾难。他进了城，被两名武士用戈击中，帽带也被砍断了。

子路先生说："君子死，冠不免。"君子就是死，也不能让帽子掉下来。他系好帽带，然后死去。

孔子先生远在鲁国，一听说卫国有乱，就说：子羔先生会回来，子路先生要死了。

有人会觉得，人都要死了，还系什么帽带。但要注意，子路先生系帽带时已经身受致命伤，系与不系，都改变不了结局。他能选择的，只剩下以什么样子死去。

11.2 箕踞

庄子先生面对死亡的样子，看起来截然相反：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰："与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！"庄子曰："不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。"

——《庄子·至乐》

庄子先生的妻子去世，惠子先生去吊唁，看见庄子先生叉开两腿坐在地上，敲着瓦盆唱歌。这种叉开腿的坐法叫"箕踞"，在当时是很不礼貌的坐姿。

惠子先生看不下去：她和你一起生活，为你生儿育女，一起变老，如今死了，你不哭也就算了，还敲着盆唱歌，太过分了吧！

庄子先生的回答，有一句常常被人忽略："是其始死也，我独何能无概然！"她刚死的时候，我怎么会不难过呢！然后他才讲到自己是怎样想通的：人本来没有生命，没有形体，甚至没有气，在恍惚之间变出了气，气变出了形，形变出了生命，如今又变回到死，就像春夏秋冬四季运行一样。她已经安安静静地睡在天地这间大屋子里了，我却在旁边哇哇大哭，这是不懂天命，所以我停下了。

所以，庄子先生的箕踞鼓盆，不是冷漠，而是悲伤之后想通了的样子。

11.3 临尸而歌

《大宗师》里，还有一个更尖锐的故事。子桑户先生死了，他的两位朋友孟子反先生、子琴张先生，一个编曲，一个弹琴，对着遗体唱歌。孔子先生派子贡先生去吊唁，子贡先生忍不住上前问：对着遗体唱歌，合礼吗？

两人相视而笑："是恶知礼意！"这个人哪里懂得礼的真意！

子贡先生回去告诉孔子先生。孔子先生说：

彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。……彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！

——《庄子·大宗师》

他们是游于世俗之外的人，我是游于世俗之内的人。他们怎么会烦烦扰扰地去做那些世俗的礼节，做给众人的耳朵眼睛看呢！

"以观众人之耳目"，这一句把道家对仪节的批评说透了：礼一旦变成做给别人看的表演，就失去了"礼意"。

这和女叔齐先生的"是仪也，不可谓礼"，其实是同一个批评，只是从另一边说出来的。

11.4 原壤先生

孔子先生身边，就真有这样一位"方外"的老朋友：

原壤夷俟。子曰："幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。"以杖叩其胫。

——《论语·宪问》

原壤先生叉开两腿坐着等孔子先生，正是箕踞的坐法。孔子先生骂他：你小时候不懂谦让，长大了一事无成，老了还不死，真是个祸害！说着用手杖敲了敲他的小腿。

这段话骂得很重，可那根敲小腿的手杖，又透着老朋友之间才有的随便。

《礼记·檀弓》里还记着这位原壤先生的另一件事：他母亲去世，孔子先生帮他整治棺椁，他却站到棺木上唱起歌来。孔子先生装作没听见，走了过去。随从问：您还不跟他绝交吗？孔子先生说："亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。"亲人不失为亲人，老朋友不失为老朋友。

原壤先生在母亲棺前唱歌，像极了《大宗师》里临尸而歌的那两位；他的箕踞，又像极了庄子先生的鼓盆。孔子先生的生活里，"方内"与"方外"本来就挨在一起。

11.5 曾子先生的最后两章

《论语·泰伯》里，有两章紧挨着，都是曾子先生临终时的话：

曾子有疾，召门弟子曰："启予足！启予手！《诗》云：'战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。'而今而后，吾知免夫！小子！"

曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰："鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。"

——《论语·泰伯》

第一章，曾子先生让弟子掀开被子，看看他的手脚：我一辈子战战兢兢，像站在深渊边上、踩在薄冰上一样，保护着这副身体。从今往后，我知道可以免于毁伤了。

第二章，他对孟敬子先生讲的，是容貌、颜色、辞气。

《论语》的编者把这两章放在一起，大概不是随意的。前一章讲的是身体的完整，后一章讲的是身体的仪态。一个人临终时最后惦记的，一是这副身体有没有保全，二是这副身体有没有好好地被使用过。

11.6 共同的敌人

子路先生的结缨和庄子先生的箕踞，形式上完全相反：一个在临死时仍要把帽子戴正，一个在妻子死后叉腿敲盆。

但它们有一个共同点：都不是做给旁人看的。子路先生临死时，身边只有杀他的人；庄子先生的唯一观众惠子先生，还在当面反对他。两个人做的，都是自己认定"此刻真的"那件事。

真正的反面，是另一种情形：子路先生临死乞求，或者庄子先生勉强挤出眼泪。《渔父》早就说过："强哭者虽悲不哀。"

方内与方外，儒家与道家，在死亡面前有一个共同的敌人：为了"观众人之耳目"而做出来的仪态。

12 最重要的，也是最看不见的

12.1 恭己正南面

子曰："无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。"

——《论语·卫灵公》

孔子先生说：不做什么就把天下治理好的，大概只有舜先生吧？他做了什么呢？只是恭恭敬敬地端坐在朝南的位子上罢了。

这句话非常惊人。孔子先生描述一位最伟大的圣王治天下，最后剩下的只有一个仪态："恭己正南面"。儒家的"无为"，恰恰落在了仪态上。

当然，舜先生并不是真的什么都不做，他身边有众多贤臣各司其职。但作为君主，他最根本的那件事，是让自己成为那个"可象"的仪。回到北宫文子先生的话："君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之。"君主恭敬端正，臣子就照着他的样子恭敬端正，这一层一层传下去，天下就治了。

12.2 《中庸》末章的阶梯

《中庸》的最后一章，把这个道理推到了极致，又在极致处把它消解掉：

《诗》曰："衣锦尚絅。"恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。……《诗》云："相在尔室，尚不愧于屋漏。"故君子不动而敬，不言而信。……《诗》曰："不显惟德！百辟其刑之。"是故君子笃恭而天下平。《诗》云："予怀明德，不大声以色。"子曰："声色之于以化民，末也。"《诗》曰："德輶如毛。"毛犹有伦。"上天之载，无声无臭"，至矣！

——《中庸》

这一章像一道一级一级往上走的阶梯：

1. 衣锦尚絅：穿着锦缎，外面罩一件麻布单衣，不愿让华美显露出来。君子之道，暗淡却一天天彰明；小人之道，鲜亮却一天天消亡。
2. 不愧于屋漏：在最隐秘处也问心无愧，所以不动也让人敬重，不说话也让人信任。
3. 笃恭而天下平：只是笃实地恭敬，天下就太平了。这是"恭己正南面"的另一种说法。
4. 声色之于以化民，末也：可是紧接着，《中庸》又说，用声音和脸色去感化百姓，是末节。
5. 德輶如毛，毛犹有伦：德轻得像一根羽毛，可羽毛还是有形迹可比的。
6. 上天之载，无声无臭：上天化育万物，没有声音，没有气味。这才是最高的境界。

前三级把仪态抬到了"天下平"的高度，后三级又把它一层一层地消解掉，直到"无声无臭"。

这就是仪态最深的悖论：它最重要，"笃恭而天下平"；它又最不重要，"声色之于以化民，末也"。两句话放在同一章里，前后不过几十个字。

怎么理解？"恭"和"声色"不是一回事。声色是做出来给人看的样子；恭是一种完全内化了的状态。当仪态和德完全成为一体，它就不再是一个需要被看见的"东西"了，就像一个人走路自然到连自己都意识不到在走路一样。

老子先生说："孔德之容，惟道是从。"（《老子·第二十一章》）大德的仪态，只是顺从着道，自己并不另外做什么。

12.3 盥而不荐

《周易》的观卦，把这个道理放进了一个祭祀的瞬间：

观：盥而不荐，有孚颙若。

《彖》曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。

——《周易·观》

祭祀开始前，主祭者洗手（盥），还没有献上祭品（荐）。就在这一刻，他心中充满诚信，神情庄严恭敬。下面观礼的人看着他，就被感化了。

最动人的不是后面隆重的献祭，而是开始之前那一刻洗手时的诚敬。

《论语》里有一句话可以对读："禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。"（《八佾》）禘祭从第一次献酒灌地以后，孔子先生就不想再看下去了。这句话历来有许多解释，但它和观卦一样，都把目光放在了仪式开始的那一刻。

"下观而化"：不需要说教，不需要命令，人们只是看着，就被改变了。这正是北宫文子先生说的"可象"，也是"恭己正南面"之所以能"无为而治"的原因。

12.4 正容以悟之

庄子先生笔下，也有一位这样的人：

田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。……文侯曰："然则子无师邪？"子方曰："有。"曰："子之师谁邪？"子方曰："东郭顺子。"……子方曰："其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！"子方出，文侯傥然终日不言，召前立臣而语之曰："远矣，全德之君子！始吾以圣知之言、仁义之行为至矣，吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。"

——《庄子·田子方》

田子方先生向魏文侯先生介绍自己的老师东郭顺子先生：他为人真诚，有人的外貌，却有天一样的虚空；顺应外物，又保持本真；清高，又能包容万物。别人不合于道，他只是端正自己的仪容，就让对方醒悟，那些不好的念头自然就消散了。

"正容以悟之"：他不批评，不劝说，只是把自己的仪容摆正。

魏文侯先生听完，整整一天没有说话，最后说："我原以为圣智的言论、仁义的行为就是最高的了。听了子方先生的老师，我的身体松散得不想动，嘴巴像被钳住一样不想说话。"

观卦的"下观而化"，孔子先生的"恭己正南面"，庄子先生的"正容以悟之"，儒道两家在这里走到了同一个地方。

12.5 一池静水

庄子先生还给这种仪态找了一个最好的比喻：

平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。

——《庄子·德充符》

水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。

——《庄子·天道》

最平的东西，是静止的水。它之所以能成为标准，是因为内里保持着静，外面就不起波荡。水静下来，能照清人的胡须眉毛；它的平，合乎水准，高明的工匠都拿它来取平。

请注意"可以为法"和"大匠取法焉"。这和北宫文子先生说的"周旋可则""作事可法""德行可象"，用的是同一类字眼。儒家说威仪"可象"，庄子先生说静水"可以为法"。

一池静水，不推谁，不拉谁，不对谁说话。可是所有的工匠都拿它来校平。它自己什么也没做，只是静着、平着，世界就以它为准了。

这就是仪态最高的样子。

回到开头那三十秒的录像。今天的人知道，别人只需要三十秒，甚至几秒，就能对你形成相当准确的判断。面对这个事实，有两种反应。一种是想办法经营好那三十秒，那是"禹行舜趋"，是"效颦"，是古德哈特定律里那个被当成目标而失效了的指标。另一种，是像鸤鸠那样"心如结兮"，让每一个三十秒都出自同一个地方。那样一来，别人随便切下哪一片，看到的都是同一池静水。

子贡先生能从一块玉的高低看出两位国君的生死，孔子先生却说那是"不幸"。因为仪态这件事，最终不是为了被看见，也不是为了看穿别人，而是为了让自己里外如一。