义：一条看不见的线——先秦人怎样理解"义"

"多行不义必自毙""舍生取义""大义灭亲""见义勇为"，这些词我们张口就来。可如果有人追问一句："义"到底是什么意思？多半就卡住了。

不妨拿它跟几个老伙伴比一比。仁，一句"爱人"就能说个大概；礼，是规矩和仪式；智，是明白事理；信，是说话算数。唯独"义"，人人觉得自己懂，真要下定义却抓不住。西方汉学家翻译它时也很头疼：有人译作 righteousness（正直），有人译作 rightness（正当），有人译作 justice（正义），有人译作 duty（责任），还有人译作 appropriateness（适宜）。每一个译法都不算错，但每一个都只摸到了一部分。

更有意思的是，先秦人自己对"义"也争得很厉害：

• 告子先生说"义，外也"，孟子先生偏说义就在人心里；
• 孟子先生说义是"人之正路"，可《庄子》里的老聃先生说仁义不过是"先王之蘧庐"——一间旅舍，住一宿可以，久住不行；
• 荀子先生说人之所以比牛马尊贵，就在于人"有义"；老子先生却把义排在"失仁"之后，算作大道衰落的产物；
• 孔子先生说"君子喻于义，小人喻于利"，好像义利势不两立，可比他年长的晏子先生却说"义，利之本也"；
• 最出人意料的是，连强盗都讲义：《庄子》借大盗之口说，抢完东西"出后，义也"——最后一个撤离，就是义。

这些说法乍看在打架，其实是在从不同侧面描述同一样东西。本文想把这些侧面拼回一个整体。先给一个路标式的结论：

义，是人心里的"界线感"：知道什么该做、什么绝不做；什么是我的份、什么不是我的份；站在什么位置上该怎么做。

它至少有三个面相：像仪容一样的"分寸"，像分肉一样的"份额"，像刀刃一样的"决断"。下面一层层展开。

1 从字说起：仪、宜，和一把兵器

1.1 "義"字里藏着一件兵器

繁体的"義"，上面是"羊"，下面是"我"。

"我"这个字今天只当第一人称用，但在甲骨文里，它画的是一件长柄、刃上带锯齿的兵器。后来它被借去表示"自己"，本义反倒没人记得了。"我"上加"羊"，一种常见的解释是：这是带有羊角或羽毛装饰的仪仗兵器。

仪仗兵器不是用来上阵砍人的，是在典礼上"摆"出来的——它代表威严、秩序和各人的位置。所以西周金文里，"威仪"常常就写作"威義"。可以说，"义"最早带着"仪"的影子：一个人站在合适的位置上，举手投足合乎身份。

1.2 "宜"：砧板上的肉该怎么分

和"义"关系更密切的是"宜"字。"宜"的早期字形，画的是砧板上摆着肉，它和"俎"（祭祀时盛放牲肉的案板）本来就是一个字。

想象一下祭祀结束后分祭肉的场面：谁先拿、谁拿哪一块、拿多少，都按身份和关系来定。分得恰当，就叫"宜"。后来"宜"泛化为一般意义上的"合适"，比如《诗经·周南·桃夭》里的"之子于归，宜其室家"——姑娘出嫁，使一家人和顺妥帖。

"义"和"宜"读音相近，先秦人自己就拿"宜"来解释"义"。《中庸》说："义者，宜也。"出土的郭店楚简里，"义"字常常干脆就写成"宜"或从"宜"的字。

1.3 三条线索

把字形和早期用法合起来看，"义"身上有三条线索，后文会反复碰到它们：

早期典籍里的"义"，基本都能落到这三条线上。《尚书·康诰》要求"用其义刑义杀"，"义刑"就是恰当、合宜的刑罚——这是"宜"的线索。

《左传·隐公元年》里那句最有名的"多行不义，必自毙"，背景是这样的：郑国国君的弟弟在封地京城大修城墙，大臣祭仲先生警告说"今京不度，非制也"——京城的规模超出了制度规定。国君回答："多行不义，必自毙，子姑待之。"这里的"不义"，说白了就是"越分"：拿了不属于自己份额的东西，站到了不属于自己的位置上。

顺带一提，说这句话的国君本人也不怎么"义"：他明知弟弟越分却故意放任，等对方坐大再一举除掉。所以《左传》在后文批评他"讥失教也"。义所考察的，从来不只是别人。

2 义从"不"字开始

2.1 羞恶之心：义的情感之根

孟子先生有一段著名的"四端"说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

注意"羞恶"这两个字。"恶"在这里读 wù，是厌恶的意思。"羞"是对自己：我做了不该做的事，脸上发烫；"恶"是对事情本身：碰到不该做的事，心里本能地一沉、想把它推开。合起来，羞恶之心就是那种"这事不能干"的感觉。

拿它跟"仁之端"的恻隐之心比一比，差别就出来了。恻隐之心是"趋近"的：看到小孩要掉进井里，你会冲上去。羞恶之心是"拒斥"的：有人递来一笔不干净的钱，你会把手缩回来。用现代心理学的话说，恻隐属于趋近系统，羞恶属于回避系统；用开车打个比方，仁是油门，义是刹车。

孟子先生说"无羞恶之心，非人也"，分量很重。一个只有油门、没有刹车的人，热情越大，闯祸越大。

2.2 "不忍"与"不为"：仁和义的分工

孟子先生还有一段话，把仁和义的分工讲得极其工整：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也：是皆穿逾之类也。（《孟子·尽心下》）

前两句结构完全对称：

• 仁的起点是"不忍"——看不得别人受苦；
• 义的起点是"不为"——有些事我不干。

"不忍"的对象是别人，"不为"的对象是自己。仁的方向朝外推，义的方向先往里收。这里有个好记的巧合："義"字底下恰好有个"我"。虽然这个"我"本来是兵器（见 1.1），但它后来恰恰变成了"自己"的意思。于是这个字好像在提醒人：义这把刀，先对着自己。

这段话还示范了义怎样"扩充"。起点是人人都有的底线：不会翻墙入室去偷（"穿逾之心"）。然后往细处推：不愿被人用"尔""汝"这种轻慢的称呼呼来喝去（"尔汝之实"），把这份不肯受辱的心推到底，处处都是义。再往更细处推：士人不该说话时说话、该说话时不说，用言语或沉默去"钓"好处（"餂"），孟子先生直接把它归入"穿逾之类"，跟翻墙做贼是一回事。从粗到细，从人人都能做到的地方，推到很少有人察觉的地方——这就是义的修炼路径。

孟子先生另有一句话，把"不为"的价值说透了：

人有不为也，而后可以有为。（《孟子·离娄下》）

为什么"有所不为"反而才能"有为"？想想看：一个什么都肯干的人，谁敢把大事托付给他？他今天能为你出卖别人，明天就能为别人出卖你。只有底线清楚的人，才是可以托付的人。界线不是对行动的限制，而是行动的前提。

义的这种"刀"性还体现在另一点上：面对错事，它不讲"慢慢来"。宋国大夫戴盈之先生想减轻赋税，说今年做不到全减，先减一点，等明年再彻底废除。孟子先生打了个比方：

今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰："是非君子之道。"曰："请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。"如知其非义，斯速已矣，何待来年。（《孟子·滕文公下》）

一个人天天偷邻居的鸡，被人指出来，就说那我改成每月偷一只，明年再彻底不偷。听起来很荒唐，可现实里多少"逐步改正"正是这副样子。仁可以慢慢扩充，义面对错事却要一刀切断。

2.3 一碗饭和一万钟：义为什么会失灵

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎？此之谓失其本心。（《孟子·告子上》）

"舍生取义"就出自这里。但这段话最精彩的不是前半截的豪言，而是后半截的观察。

先看前半截。一碗饭、一碗汤，吃了能活，不吃会死。可如果有人吆喝着扔过来，过路人不接；用脚踢过来，连乞丐都不屑要。孟子先生想说明：义不是圣贤的专利，乞丐身上也有，而且它比求生的欲望还要硬。

很巧，孟子先生选的例子恰好是"拒绝食物"。现代心理学研究"厌恶"这种情绪时发现，它最初的功能就是拒绝坏的食物——吐出来、推开；后来这套机制被"借用"到了道德领域，人面对卑劣的行为，也会产生类似反胃的感觉。有学者把这条演化路径概括为"从口腔到道德"（from oral to moral）。孟子先生笔下那个乞丐，宁可饿死也不吃踢过来的饭，正是这两层"恶"叠在了一起。

再看后半截，这才是要害。同样一个人，生死关头能拒绝一碗饭，换成"万钟"的俸禄，却"不辨礼义而受之"。图什么？房子漂亮、妻妾伺候、让认识的穷朋友感激我。孟子先生一连三遍"乡为身死而不受，今为……为之"——当初宁死不受，如今为了这些小东西就受了。

为什么会这样？因为一碗饭是当面踢过来的，侮辱直接、具体，羞恶之心立刻被点燃；万钟却是体体面面发下来的俸禄，其中的不义被层层包装、隔了好几道手续，羞恶之心就迟钝了。孟子先生把这叫作"失其本心"——本心并没有消失，只是被距离和包装麻痹了。

这个观察放到今天依然锋利：面对面的恶，人很难下手；隔着制度、流程、账目的恶，人很容易参与。义在小范围、当面的场合最可靠，在大规模、抽象的场合最容易失灵。后文讲"门内门外"和道家对义的看法时，还会碰到这一点。

2.4 刚的一面：义与勇

既然义像刀，它就天然带着"刚"性。先秦文献在这一点上相当一致：

• 《周易·说卦》："立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。"三组并列，仁与柔相应，义与刚相应。
• 郭店楚简《五行》："简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方；柔，仁之方也。""简"指"有大罪而大诛之"，不姑息；"匿"指"有小罪而赦之"，能包容。
• 《尚书·皋陶谟》列举"九德"，其中一条是"强而义"：刚强，但刚强得合乎道理。

刚要落到实处，需要勇气。孔子先生说"见义不为，无勇也"（《论语·为政》），荀子先生说"遂理而不敢，不成义"（《荀子·大略》）——明白了道理却不敢去做，义就没有完成。反过来，勇也需要义来定方向：

子路曰："君子尚勇乎？"子曰："君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。"（《论语·阳货》）

子路先生是孔门里最勇猛的一位，孔子先生这话是对症下药。义与勇是一对互相需要的东西：有义无勇，是懦弱；有勇无义，是作乱、是做贼。

3 义在心里，还是在外面？

这是先秦关于义最激烈、也最有哲学深度的一场争论。

3.1 一个被低估的"主流"：仁内义外

一提"义外"，很多人只想到告子先生，好像那是一个异端。其实，把先秦文献摆在一起，会发现"仁内义外"的格局相当普遍：

就连孟子先生讲述古代"教以人伦"的五伦时，也把"义"分配给了君臣——一种非血缘的、由社会安排出来的关系。

这背后的道理不难理解。仁是从血缘亲情里自然长出来的：没人需要教孩子爱父母。但人一走出家门，面对的是君主、上司、同僚、陌生人、贤者，这些关系不是天生的，是社会位置安排出来的。在这些关系里，靠的不是亲情，而是"按位置、按道理该怎样就怎样"——这就是义。所以《六德》说：家门之内，恩情可以盖过义；家门之外，义要斩断私恩。

换句话说，"仁内义外"不是说义不重要，而是说义的来源和适用范围在家门之外。告子先生说"义，外也"，表达的是一个当时很常见的看法。真正"逆流而上"的，反而是孟子先生。

3.2 告子先生的"白"与孟子先生的"长"

先看第一回合：

告子曰："食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。"孟子曰："何以谓仁内义外也？"曰："彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。"曰："异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？"曰："吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。"曰："耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？"（《孟子·告子上》）

这段话里"长"字很密，先理一理：形容词的"长"指年长；"长之"的"长"是动词，指把对方当长辈来尊敬。

告子先生的第一个论证：一个人年纪大，我尊敬他，这份"年长"是在他身上的，不在我身上；就像一样东西是白的，我说它白，"白"在它那里。所以义是外在的。

孟子先生反驳：白马的白和白人的白没有区别；可老马的"老"和老人的"老"，我们的反应一样吗？没人会对一匹老马行晚辈之礼。同样是"年长"这个事实，引出的反应却不同。那么，义到底在"年长者"身上，还是在"尊敬年长者的人"身上？

告子先生换了个角度：我爱我的弟弟，不爱秦国人的弟弟，爱不爱取决于跟"我"的关系，所以仁在内；但我尊敬楚国的老人，也尊敬自家的老人，敬不敬取决于对方是否年长，所以义在外。

告子先生这第二个论证其实相当深刻。用当代伦理学的术语说，他发现了"行动者相关"与"行动者中立"的区别：仁是行动者相关的——我爱的是"我的"弟弟，理由里带着"我"；义是行动者中立的——该敬的是"年长者"，不管他是谁家的，理由里不带"我"。

孟子先生的回答很妙：我爱吃秦国人烤的肉，也爱吃自家烤的肉，口味同样是"行动者中立"的，难道爱吃烤肉的欲望也在外面？言下之意：一种反应对所有对象一视同仁，并不能说明它的来源在外面。食欲显然在我身上，只不过它对所有好吃的东西都起作用。

3.3 孟季子先生的追问：敬哥哥，还是先给乡人斟酒

第二回合更精细，发生在孟子先生的学生公都子先生和孟季子先生之间：

孟季子问公都子曰："何以谓义内也？"曰："行吾敬，故谓之内也。""乡人长于伯兄一岁，则谁敬？"曰："敬兄。""酌则谁先？"曰："先酌乡人。""所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。"公都子不能答，以告孟子。孟子曰："敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰'敬叔父'。曰：'弟为尸，则谁敬？'彼将曰'敬弟'。子曰：'恶在其敬叔父也？'彼将曰'在位故也'。子亦曰：'在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。'"季子闻之曰："敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。"公都子曰："冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？"（《孟子·告子上》）

孟季子先生设了一个场景：同乡有个人比你大哥还大一岁，你更敬谁？答：敬大哥。那宴席上斟酒先给谁？答：先给同乡。——你看，心里敬的是大哥，行动上却先照顾同乡，可见决定行动的是外部场合，而不是内心。

孟子先生教学生反问：平时你敬叔父还是敬弟弟？当然敬叔父。可如果弟弟在祭祀中当"尸"呢？"尸"是古代祭祀时代表祖先受祭的人，常由晚辈担任。这时你敬谁？当然敬弟弟——因为此刻他"在位"，代表的是祖先。所以平日里常态的敬（"庸敬"）在大哥，一时场合下的敬（"斯须之敬"）在同乡。

孟季子先生还是不服：敬叔父也是敬，敬弟弟也是敬，跟着场合变来变去，还是在外。公都子先生最后一句很漂亮：冬天喝热汤，夏天喝凉水，难道饮食也是"外"的？——会随着环境调整，恰恰说明有一个内在的主体在调整。

3.3.1 用"制度性事实"看这场争论

这场辩论，借用现代社会哲学的一个概念来看，会特别清楚。

当代哲学家塞尔（John Searle）区分了两种事实。一种是"原始事实"：这块石头重五斤，这匹马是白的，这个人六十岁。不管有没有人类社会，它们都成立。另一种是"制度性事实"：这张纸是钞票，这个人是法官，这场比赛他赢了。它们之所以成立，依赖于人们的集体承认，结构可以概括成一句话："X 在情境 C 中算作 Y"。

回到孟子先生的例子：

• 弟弟（X）在祭祀（C）中算作祖先的代表（Y）——这是制度性事实；
• 同乡（X）在宴席（C）中算作宾客里的长者（Y）——也是制度性事实；
• 君、臣、尊者、贤者，统统都是制度性事实。

义所回应的，正是这类事实。于是双方各有一半道理：

• 告子先生拿"白"作比方，是把制度性事实当成了原始事实。"年纪"是原始事实，"该受尊敬"却不是一种颜色，它不像白色那样长在对象身上。孟子先生用"老马"一问戳破的正是这一点：同样是年纪大，在马身上不算数，在人身上才算数——算不算数，是人定的。
• 但如果说义完全在"我"心里，也不完全对：制度性事实不由我一个人说了算。今天轮到弟弟当尸，我再想敬叔父，也得先敬弟弟。

所以更准确的说法是：义所回应的东西，对个人来说是"外"的，对人群来说是"内"的；而对它们作出恰当回应的能力，在每个人心里。这就引出了后面荀子先生的答案。

3.4 孟子先生的一步关键棋：把义"搬回家"

既然当时的主流是"义外"，孟子先生要证明"义内"，就得做一件事：给义找一个家门之内、天然自发的根。他找到的是"敬兄"：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。（《孟子·离娄上》）

孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

这是一步很聪明的棋。原本义被归在"君臣""尊贤"这些门外关系上，孟子先生把它的根挪到了"敬兄"——小孩子长大一点，自然知道敬重哥哥，不需要谁刻意去教。这样，义就和仁一样，有了一个家门之内的、天生的起点，然后"达之天下"，从敬兄推到敬天下的长者、尊者、贤者。

回头再看告子先生、孟季子先生的辩论，所有例子都围绕"长"和"敬"：敬长者、敬兄、敬叔父、敬乡人。这不是巧合。正因为孟子先生已经把义定位在"敬长"上，对手攻击的正是这块阵地。整场辩论，打的就是"敬长到底出于内心，还是取决于外物"。

孟子先生为什么要这么费力？因为这关系到道德从哪里来。他说：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

"铄"是熔铸，像把金属从外面浇上去。如果义在外，那它只能靠外力灌输、强加，人对它的服从就是被迫的；如果义在内，它就能像种子一样长大，人行义就是在成全自己。

3.5 浩然之气：义在里面的"体感证据"

孟子先生论证义在内，还有一个更亲切的证据——人的身心感受。这就是"浩然之气"那一段，而且他明确把它和告子先生联系在了一起：

"其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。"（《孟子·公孙丑上》）

几个关键说法：

• "集义所生"：浩然之气是一件件合义的事积累出来的；
• "非义袭而取之"：不是偶尔做一件义举，就能一把抓过来的；
• "行有不慊于心，则馁矣"：只要做了一件心里过不去的事，这股气就瘪了。

孟子先生的推理是：如果义在外，像一件衣服，那穿上脱下都无所谓，不会影响人的底气。可事实是，人做了亏心事，整个人就虚了；问心无愧，就理直气壮。这说明义和人的身心是长在一起的。所以他说告子先生"未尝知义"，因为告子先生把义当成了外面的东西。

同一段里，孟子先生还引了曾子先生转述孔子先生的话："自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。"反省后觉得自己理亏，哪怕对面只是个穿粗布衣服的平民，我也心里发怵；反省后觉得自己理直，哪怕对面千军万马，我也照样往前走。

用现代心理学的话说，这是"一致性"带来的力量。一个人的行为和他内心的价值标准相冲突时，会产生持续的内耗；两者一致时，没有内耗，全部的力气都能朝外使出来。"浩然之气"不是什么神秘的东西，它是一个长期没有内耗的人才有的状态。

还有一个细节值得留意：著名的"揠苗助长"就出现在这一段。孟子先生说养气要"必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也"——要一直做，但别急，别去拔苗。宋国那个农夫嫌禾苗长得慢，一棵棵往上拔，结果全枯了。这是在警告：义如果被当成可以速成、可以硬拔的东西，就成了"义袭"，反而会毁掉它。讲道家的时候，这一点还会派上用场。

3.6 荀子先生的回答：里外都要"节"

荀子先生以"性恶"著称，人们常以为他会站在"义外"一边。但他的回答比两边都更周全：

夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。（《荀子·强国》）

义对内节制人的欲望，对外调节人与万物的关系；对上让君主安稳，对下让百姓协调。"内外上下"都被它节制，这才是义的实情。告子先生和孟子先生争的"在内还是在外"，在荀子先生这里被一句话合并了：义本来就是连接内外的那个东西。

更值得注意的是，荀子先生虽然主张人性恶，却把"有义"当作人的类特征：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

在这张"存在等级表"里，义排在知之上——禽兽也有知觉、也有聪明，唯独没有义。那"性恶"的人怎么会"有义"？荀子先生在《性恶》篇里给了答案："涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。"人生来不一定就"好"义，但都有认识义、践行义的材质和能力。他甚至在《大略》里说，就算最坏的君主，也"不能去民之好义"——百姓对义的喜好，连暴君也除不掉。

把这和孟子先生对照，会发现两人离得并没有想象中那么远：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《孟子·离娄下》）

孟子先生说人和禽兽的差别"几希"——就那么一点点，这一点点就是仁义；荀子先生说禽兽"有知而无义"。两位都把"义"画在了人与禽兽的分界线上。

还有一个有意思的现象。荀子先生在《非十二子》里严厉批评过子思先生、孟子先生一系的"五行"说，可在"义偏于外、义与分和位相连"这一点上，他反倒比孟子先生更接近郭店儒简（学界多认为与子思先生一系有关）里"仁内义外""尊贤为义"的旧说。孟子先生把义"搬回了家"，荀子先生又把它"请出了门"，只不过请出门的时候，在人心里给它留了一个"能知能行"的座位。

4 义与利：一对被误读的冤家

一说义利，很多人脑子里就是"义利对立"：讲义就不能讲利，讲利就是小人。可先秦文献的实际情况要复杂得多，也有意思得多。

4.1 春秋时人的共识：义是利的根和脚

翻开《左传》《国语》，春秋时期的士大夫们几乎异口同声：义是利的根本。

凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也。蕴利生孽。（《左传·昭公十年》，晏子先生语）

诗书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。（《左传·僖公二十七年》，赵衰先生语）

夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生。（《国语·晋语》）

利者，义之和也。……利物足以和义。（《周易·乾·文言》）

义是树根，利是树上的果；义是腿脚，利要靠它才站得住。晏子先生那句"蕴利生孽"尤其透彻：把利一味囤积在自己手里，就会滋生灾祸。

最能说明问题的，是孔子先生的一段评论。卫国有位功臣立了战功，国君要赏他封地，他推辞了，转而请求使用诸侯级别的乐器陈设和马饰（"曲县、繁缨"）来上朝，国君答应了。孔子先生听说后说：

惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。（《左传·成公二年》）

孔子先生宁可多给土地——实打实的利——也不愿把象征身份的器物和名号送出去。原因就在那条链子上：

名 → 信 → 器 → 礼 → 义 → 利 → 民

利在链条的下游，义在它的上游。下游多给一点不要紧，上游一乱，整条河都乱了。孔子先生不是看不起利，而是要守住产生利的源头。

4.2 孔子先生：不是不要利，是"见利思义"

带着这个背景再读《论语》，就不容易误读了：

君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）

饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·述而》）

见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（《论语·宪问》）

夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。（《论语·宪问》）

"不义而富且贵，于我如浮云"——注意前面"不义"两个字。孔子先生看轻的不是富贵，而是不合义的富贵。"见利思义""见得思义"（《论语·季氏》），是说利摆在眼前时，先过一道义的筛子。"义然后取，人不厌其取"更说明：合义地拿，别人不会讨厌你拿。

孔子先生还有一句："放于利而行，多怨。"（《论语·里仁》）这和《国语》的"贪者，怨之本也"、晏子先生的"蕴利生孽"是同一个观察：只按利益行事，必然招来怨恨。

这个观察有现代实验的佐证。经济学里有个著名的"最后通牒游戏"：甲拿到一笔钱，提出一个分配方案，乙可以接受或拒绝；乙一旦拒绝，两人都拿不到。按"纯粹利己"的算法，乙应该接受任何大于零的方案——有总比没有好。但大量实验发现，当分配明显不公时，很多人宁可一分不要，也要拒绝。这不正是"蹴尔而与之，乞人不屑也"吗？人对"不宜"的分配有一种近乎本能的拒斥，这就是"怨"的来源。所以"义然后取"不只是道德劝告，它描述了一个关于人性的事实：分配合宜，大家才服气。

4.3 "何必曰利"：孟子先生到底在反对什么

孟子先生初见魏国国君，开口就是"王何必曰利"，这常被当作义利对立的铁证。但细看全段：

王曰"何以利吾国"，大夫曰"何以利吾家"，士庶人曰"何以利吾身"，上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？（《孟子·梁惠王上》）

孟子先生反对的，是把"利"当作每个人思考问题的起点。如果国君开口就问"怎样对我的国有利"，大夫就会问"怎样对我的家有利"，士人百姓就会问"怎样对我自己有利"。人人都从利出发，结果就是"不夺不餍"——已经拥有十分之一，还嫌不够，非全部抢到手不可。

有意思的是结尾："未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。"有仁的人不会抛弃父母，有义的人不会怠慢君主。这句话说到底，讲的还是对国君最"有利"的局面。孟子先生并没有否认利，他是在说：要得到最大、最稳的利，恰恰不能从利出发。

这里藏着一个深刻的悖论。如果一个臣子忠于君主是因为"忠诚有好处"，那么一旦背叛的好处更大，他就会背叛。只有当他把义当作"不可交易"的东西，他的忠诚才真正可靠，而这份可靠，正是最大的利。现代博弈论讨论的"承诺问题"说的也是这个道理：一个人如果能让别人相信，他有些事"无论如何都不做"，他就能赢得信任与合作；但这种可信度，偏偏没法靠算计装出来。义的价值，正在于它不为利所动。一旦把义当成谋利的手段，它的价值也就消失了。

4.4 荀子先生与《大学》：先后之分

荀子先生把义利关系说得最平实：

义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。（《荀子·大略》）

先义而后利者荣，先利而后义者辱。（《荀子·荣辱》）

人人既想要利、又喜欢义，这是事实。圣王也去不掉百姓对利的欲望，暴君也去不掉百姓对义的喜好。区别只在于哪个压过哪个、哪个在先哪个在后。

《大学》的总结则是："国不以利为利，以义为利也。"国家不把眼前的财利当作真正的利，而把义当作最大的利。

先秦也有学派把义利直接画上等号，比如墨家说"义，利也"。儒家之所以始终坚持"先后""本末"的区分，原因正如上一节所说：一旦义等于利，义就失去了"不可交易"的特性，也就失去了它独特的价值。

一路看下来，"义利对立"其实是个误读。先秦儒家的主流是"义利有序"：义在前、在上、在根；利在后、在下、在果。

5 义不是条文：义与礼、信、权、时

5.1 宅、路、门：先秦人给义安排的位置

先秦人谈义，特别喜欢用空间打比方。把这些比喻摆在一起，能看出不少门道：

《洪范》早就把"义""道""路"排成一组了，孟子先生的"义，人路也"，很可能就是在继承这个古老的说法。孔子先生说"闻义不能徙"，也是把义当成一个人应当"搬过去"的地方。

孟子先生和荀子先生的比喻有个微妙的差别。孟子先生说义是"路"，是行走的方向，强调动态的、朝前的一面；荀子先生说"义有门"，门是出入的关口，强调界限和把关——"义非其门而由之，非义也"，不从该走的门进出，就不是义。这和两人的整体倾向正相吻合：孟子先生的义，是心里长出来的方向感；荀子先生的义，是群体秩序中的关口。

郭店楚简《性自命出》还有一个说法："义也者，群善之蕝也。""蕝"是古人举行典礼时用茅草捆扎、插在地上标示位次的标记。照这个说法，义就是给各种善行标出位次的标记：什么场合该行什么善，哪种善排在前面。这正好呼应了义字身上"仪"的那条线索——仪仗、位次、各就其位。

那么，义和礼是什么关系？孔子先生说得最清楚：

君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！（《论语·卫灵公》）

义是"质"，是实质和内容；礼是"行之"，是把这个实质落实出来的方式。前面《左传》那条链子里的"礼以行义"，说的也是同一件事。礼规定"怎么做"，义回答"为什么这么做"。

5.2 比"说话算数"更高的东西

信，是先秦很看重的德行。但义的位置在信之上：

有子曰："信近于义，言可复也。"（《论语·学而》）

大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。（《孟子·离娄下》）

有子先生的意思是：许下的诺言合乎义，才值得兑现。如果答应的事本身就不义，兑现它反而是错。孟子先生说得更直接：大人说话不一定句句兑现，做事不一定件件做到底，一切看义在哪里。

这听上去有点危险，好像给了言而无信的人一个借口。孔子先生对此很清醒。子贡先生问怎样才算"士"，孔子先生列了三等，最后一等是：

言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。（《论语·子路》）

"硁硁然"是石头相碰的声音，形容固执、生硬。说话一定算数、做事一定到底，这种人有点死板，格局不大——但也算得上一个合格的士了。孔子先生并没有否定"言必信"，只是说它不是最高的境界。对大多数人来说，守信是一条很好的规则；只有对义理极其通透的人，才有资格在信与义冲突时选择义。

5.3 嫂子落水了怎么办：义与权

规则和具体情境冲突时怎么办？先秦最有名的案例，来自孟子先生和淳于髡先生的对话：

淳于髡曰："男女授受不亲，礼与？"孟子曰："礼也。"曰："嫂溺，则援之以手乎？"曰："嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。"（《孟子·离娄上》）

"男女授受不亲"是礼。可嫂子掉进水里了，你还守着这条礼不伸手，那就是豺狼。这时伸手去拉，叫"权"。

"权"的本义是秤锤，引申为称量、权衡。礼像一张预先算好的表格，告诉你一般情况下该怎么做；但表格总有没算到的情形，这时就需要回到制定这条礼的初衷。"男女授受不亲"是为了维护男女之别、避免嫌疑，不是为了让人见死不救。权，就是在具体情境里重新称一称：守这条礼，此刻还合不合宜？

用现代的话说，规则是"压缩过的判断"：前人把无数次判断的结果压缩成一条简明的规则，省得后人每次都从头想起。义是那些判断背后的理由，礼是压缩后的规则，权是规则失灵时"解压"、回到理由本身的能力。

孟子先生批评过只会"执中"而不会"权"的人：

执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《孟子·尽心上》）

哪怕你抓住的是"中间"，如果不懂权衡，也只是在死守一个点。孔子先生的说法是："君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。"（《论语·里仁》）君子对天下的事，没有预先规定一定要怎样，也没有预先规定一定不要怎样，只看义在哪一边。

但权也是最难的一步。孔子先生说：

可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。（《论语·子罕》）

能一起学习的，未必能一起走上正道；能一起走上正道的，未必能一起站稳；能一起站稳的，未必能一起权衡变通。权排在最后，因为它最容易被滥用。一个还没"立"起来的人谈"权"，往往只是在给自己的方便找借口。

5.4 连"死"都可能不合宜

义是"宜"，不是"越多越好"。孟子先生有一段话特别能说明这一点：

可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。（《孟子·离娄下》）

可拿可不拿的时候，拿了就伤害了廉洁；可给可不给的时候，给了反而伤害了恩惠；可死可不死的时候，死了反而伤害了勇敢。连慷慨赴死都可能是"不宜"的。这和"舍生取义"并不矛盾：舍生取义说的是"二者不可得兼"的时刻；如果可以不死而偏要去死，那是在表演勇敢，而不是在行义。

孟子先生还说："非礼之礼，非义之义，大人弗为。"（《孟子·离娄下》）有些东西看起来像礼、像义，其实不是。它们最常见的样子，就是这种"过度"：过度的清高、过度的牺牲、过度的刚烈。

孔子先生之所以被孟子先生称为"圣之时者"（《孟子·万章下》），就在于他能在不同的时机做出不同的恰当选择。孔子先生自己的说法是"无可无不可"（《论语·微子》）——没有什么是绝对可以的，也没有什么是绝对不可以的。这不是没有原则，而是对原则把握得足够深，深到随时都能找到"宜"。《周易·系辞下》说"精义入神，以致用也"，把义琢磨到精微入神，才真正用得上。

6 义与群：人为什么离不开这条线

6.1 荀子先生的追问：人凭什么役使牛马

荀子先生提了一个很好的问题：

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。（《荀子·王制》）

人的力气不如牛，跑得不如马，牛马却为人所用，凭什么？因为人能组成群体。人凭什么能组成群体？因为有"分"——分工、分职、分配。"分"凭什么能推行？因为有"义"。

这条链子是：义 → 分 → 和 → 一 → 多力 → 强 → 胜物。

这里的"分"，恰好回到了 1.2 节"宜"字的原初画面：分祭肉。一群人围着一块肉，怎么分才不至于打起来？分法本身是一套制度（荀子先生叫它"分"），但光有制度不够，还需要每个人心里认可这个分法是"宜"的——这就是义。没有义，分就只能靠暴力维持；靠暴力维持的分，迟早会崩。

荀子先生从反面也说过："人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。"用现代社会科学的话说：大规模合作需要稳定的角色分工和权利划分，而这套划分要长期维持，不能只靠强制，还得靠参与者内心的认可。义，就是对"分"的内在认可。

6.2 盗亦有道：连强盗也需要义

这个道理，庄子先生也看到了，而且看得更扎心：

跖之徒问于跖曰："盗亦有道乎？"跖曰："何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。"（《庄子·胠箧》）

盗跖先生的手下问：做强盗也有道吗？盗跖先生说：哪里没有道呢？能猜中屋里藏了什么，是圣；第一个冲进去，是勇；最后一个撤出来，是义；判断能不能下手，是智；分赃公平，是仁。五样不全，成不了大盗。

"出后，义也"——最后一个撤离，掩护同伴。这其实就是今天所说的"江湖义气"。一个团伙要能存在，成员之间就得有这种义：危险时不扔下兄弟，分赃时不多拿一份。

庄子先生讲这个故事，本意是讽刺：你们儒家标榜的仁义，强盗用起来照样好使。他接着说："彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。"偷一个衣带钩的被处死，偷一个国家的成了诸侯，而诸侯门下照样高谈仁义。

可如果换个角度看，庄子先生和荀子先生其实看到了同一个事实：**任何群体都需要义才能存在，哪怕是强盗团伙。**荀子先生由此赞美义是人类强大的原因，庄子先生由此警惕义可以为任何群体服务，包括坏的群体。

这给了我们一个重要的提醒：只在群体内部讲的义，很容易变成小圈子的忠诚。强盗团伙的义，就是一种只对圈内有效、对圈外无效的义。所以儒家始终强调，义要"循理"（荀子先生语），要"由仁义行"（孟子先生语）——义必须有更大的根据，不能只是对某个群体的效忠。

6.3 门内与门外

前面引过郭店楚简《六德》的两句话："门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。"家门之内，恩情盖过义；家门之外，义斩断恩情。这个原则，可以帮我们理解先秦几个看起来互相矛盾的著名案例。

案例一，父子相隐：

叶公语孔子曰："吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。"孔子曰："吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。"（《论语·子路》）

案例二，大义灭亲。卫国有人弑君自立，大夫石碏先生的儿子追随了这个弑君者。石碏先生设计让两人前往陈国，请陈国把他们扣下，随后卫国派人诛杀了弑君者，石碏先生也派自己的家臣去杀了自己的儿子。《左传》评论：

石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。"大义灭亲"，其是之谓乎！（《左传·隐公四年》）

案例三，窃负而逃：

桃应问曰："舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？"孟子曰："执之而已矣。""然则舜不禁与？"曰："夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。""然则舜如之何？"曰："舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。"（《孟子·尽心上》）

桃应先生出了一道难题：舜先生当天子，皋陶先生当法官，舜先生的父亲杀了人，怎么办？孟子先生说：法官把他抓起来就是了。那舜先生不阻止吗？他凭什么阻止？法官的职权是有来历的。那舜先生怎么办？他会把放弃天下看得像扔掉一双破鞋，偷偷背着父亲逃走，在海边住下来，一辈子快快乐乐，忘掉天下。

6.3.1 三个案例的对照

这样一对照，三个案例就不矛盾了。偷羊是家里的小事，儿子以儿子的身份面对父亲，"恩掩义"；石碏先生的儿子参与的是弑君大逆，石碏先生是以国家大臣的身份处理国事，"义斩恩"。

第三个案例最精彩。舜先生同时站在门内和门外：作为儿子，他要护着父亲；作为天子，他不能干预法官执法。孟子先生给的方案是：他不用天子的权力去阻止法官——守住了门外之义；然后他放弃天子之位，从门外退回门内，以一个儿子的身份把父亲背走——成全了门内之恩。他没有在同一个位置上让恩和义打架，而是通过"换位置"让两条原则各得其所。

当然，这是一个思想实验，现实中天子弃位也会带来别的问题。但它清楚地展示了先秦人怎样思考恩与义的边界。而且它又回到了 3.3 节孟子先生说的"在位故也"：义是跟着"位"走的。同一个人，站在不同的位置上，义的要求就不同。舜先生的解法，本质上就是一次"换位"。

荀子先生在这件事上更偏向门外之义。他说："入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。"（《荀子·子道》）不过要看清上下文：荀子先生讲的是，父亲的命令不合义时，孝子不该盲从，因为盲从有时反而会让父母陷入危险和耻辱。他的"从义不从父"，最终还是为了父母好，而不是要儿子去告发父亲。

6.4 君臣之义：逃不掉，也不是无条件的

君臣关系是义的"本家"（见 3.1）。关于它，有两种看似相反的说法。

一种说：君臣之义逃不掉。子路先生遇到一位隐居的老人（荷蓧丈人），回来后评论说：

不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。（《论语·微子》）

有意思的是，庄子先生在《人间世》里借孔子先生之口，说了几乎同样的话："臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。"儒家的子路先生和道家的庄子先生，在这一点上竟然完全一致：只要活在人群之中，就逃不开君臣这层关系。

子路先生那句"道之不行，已知之矣"格外动人：我早就知道大道行不通，可我还是要出来做事，因为这是义。这种"明知不可而为之"，有点像现代伦理学里说的义务论：做一件事，是因为它本身该做，而不是因为它一定会成功。

另一种说：君臣之义是有条件的。

所谓大臣者，以道事君，不可则止。（《论语·先进》）

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《孟子·离娄下》）

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《孟子·梁惠王下》）

郭店楚简《语丛三》说得更干脆："君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。"君臣之间互不相认，可以结束；相处不愉快，可以离开；把不义的事强加给我，可以不接受。

这两种说法怎样统一？关键在于区分"某一位君主"和"君臣这种关系"。具体的某位君主，你可以离开、可以拒绝；但君臣这种结构——有人主持、有人辅佐、有公共事务需要人承担——只要人还生活在群体之中，就逃不掉。子路先生说的"君臣之义不可废"，庄子先生说的"无所逃于天地之间"，指的是后者；孔子先生的"不可则止"、孟子先生的"一夫"，针对的是前者。

而且义是双向的。君主一旦"贼义"，就不再是君，只是"一夫"。义约束的从来不只是臣子。

7 道家眼中的义

讲了这么多儒家的义，现在换一个视角。道家对义的态度常被概括为"反对"，但真实情况要微妙得多。

7.1 老子先生：义是道的"下游"

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（《老子》第三十八章）

老子先生排了一个下降的阶梯：道 → 德 → 仁 → 义 → 礼。每往下一级，就多一分刻意，少一分自然。

其中最耐人寻味的，是对仁和义的区分："上仁为之而无以为，上义为之而有以为。"最好的仁，虽然有所作为，却没有什么"为了"——它只是自然地去爱；最好的义，不但有所作为，而且"有以为"——它总有一个"为了什么"，一个理由。

这个描述非常准确。义的本质是判断"该不该"，而判断总得有理由。仁可以不假思索，母亲爱孩子不需要理由；义却总要回答"凭什么"。荀子先生说"义，理也"，老子先生说"上义有以为"，两人描述的是同一个特征：义是讲理由的。区别在于，荀子先生认为这正是义的可贵之处，老子先生却认为这恰恰说明自然已经不够用了。

老子先生的另一章说得更直接：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》第十八章）

就像家庭和睦时没人特别标榜"孝慈"，只有六亲不和了，孝子才显得突出；同样，大道运行时没人需要讲仁义，只有大道废弛了，仁义才被郑重其事地提出来。

不过，出土文献提供了一些值得留意的线索。郭店楚简本《老子》中，这一章写作"故大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，安有正臣"，没有"智慧出，有大伪"一句。而通行本第十九章那句尖锐的"绝仁弃义，民复孝慈"，在郭店本的对应位置作"绝伪弃虑，民复孝慈"（个别字的释读学界还有争论），根本没有提到仁义。这至少说明，早期《老子》对仁义的态度，未必像后来流传的版本那样决绝。

再往深处想一层。老子先生理想的社会是"小国寡民……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"（《老子》第八十章）。这是一个规模极小、几乎没有"门外"的社会。在这样的社会里，人与人之间靠亲情和自然的善意就够了，确实不太需要义。

这就和 3.1 节的"仁内义外"、6.1 节荀子先生的"群"接上了。**儒家和道家其实共享同一个社会学观察：义是随着人群扩大、人们走出家门、陌生人增多而变得必要的。**不同在于评价：荀子先生认为，人能组成大群体、能"胜物"，是人的伟大，义是这份伟大的支柱；老子先生认为，社会膨胀到需要义来维系，本身就是一种失落。

7.2 庄子先生：义是一道"畛"

《庄子·齐物论》里有一段话，对理解道家眼中的义极为关键：

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。（《庄子·齐物论》）

"封"是疆界，"畛"是田间的界路。道本来没有疆界，因为人要"为是"——要确定"这个才是对的"，才有了一道道界路。哪些界路？左右、伦义、分辩、竞争，一共八种。

注意这个顺序：

• 左、右：最初只是空间上的区分；
• 伦、义：有了次序，有了"该不该"的判断；
• 分、辩：有了划分，有了争论；
• 竞、争：最后变成了竞逐和争斗。

这是一条从"区分"一路滑向"冲突"的阶梯，义正好站在中间。庄子先生在这里明确把义列为一种"畛"——一道界线。这和本文开头说的"义是界线感"完全吻合，也和荀子先生的"分何以能行？曰：义"高度一致。荀子先生和庄子先生都看到了：义的本质是画界线。荀子先生说，界线让人能群、能强；庄子先生说，界线一旦画下，就可能一路滑向竞争。

紧接着的几句也很有意思。"论""议""辩"依次出现，恰好与前面的"伦""义""辩"一一呼应。说到与"义"对应的"议"时，庄子先生举的例子是《春秋》："春秋经世先王之志，圣人议而不辩。"——对于《春秋》这种记载治世之迹的书，圣人会评议是非，但不去争辩。

这可以和孟子先生的话对照着读：

其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰："其义则丘窃取之矣。"（《孟子·离娄下》）

孟子先生说，孔子先生作《春秋》，事是春秋霸主们的事，文辞是史官的文辞，而其中的"义"——褒贬判断——是孔子先生自己的。一位儒家，一位道家，都把《春秋》的精髓落在"义"或"议"上，也就是对历史的是非评判。而庄子先生并没有反对这种评判，他反对的是下一步：把评判变成"辩"，非要争个输赢。"议而不辩"——心里有判断，却不拿它去压人。这是道家给义留出的一个很有分寸的位置。

7.3 安宅，还是旅舍？

5.1 节列过孟子先生的比喻："仁，人之安宅也；义，人之正路也"，"居仁由义"。《庄子·天运》里，老聃先生对孔子先生说了一段针锋相对的话：

仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚。（《庄子·天运》）

"蘧庐"是旅舍。孟子先生说仁是"安宅"，可以长住；庄子先生说仁义是旅舍，住一晚可以，住久了就会招来指责。

更妙的是后一句的对应关系：

两边用的是同一组意象——住所和道路，却恰好颠倒了过来。在孟子先生那里，仁是家，义是从家里出发、走向天下的路；在庄子先生那里，仁是借道而过的路，义是途中歇脚的客栈，真正的目的地是"逍遥之虚"。

这个颠倒很能说明问题：道家并没有说不要走仁的路、不要住义的店。"假道""托宿"都是要用的，只是不能把它们当成终点。

再看《人间世》，庄子先生对义的态度就更清楚了：

天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。……知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》）

义是人生两大"戒"之一，是逃不掉的；既然如此，就"安之若命"，坦然接受。这不是反对义，而是把义放进一个更大的格局里：义是人在人间必须承担的东西，承担它，但不被它压垮，也不把它当作人生的全部。

7.4 道家批评的究竟是哪一种义

当然，《庄子》里也有不少对仁义的猛烈抨击：

伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者所死不同，其于残生伤性均也。（《庄子·骈拇》）

及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。（《庄子·马蹄》）

夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。（《庄子·大宗师》）

伯夷先生为名而死，盗跖先生为利而死，在伤害生命本性这一点上没有区别。圣人一瘸一拐、踮着脚尖地去行仁行义，天下人才开始疑惑。被灌输的仁义，就像脸上被刺了字、鼻子被割掉一样，是一种刑罚。

《天道》篇里还有一个绝妙的比喻。孔子先生向老聃先生大讲仁义，老聃先生说：

又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！（《庄子·天道》）

你这样急急忙忙地高举仁义，就像敲着大鼓去找走失的孩子——鼓声越响，孩子跑得越远。

这些批评针对的是什么？仔细看用词："蹩躠""踶跂"是费力、勉强的样子；"黥""劓"是从外面强加的刑罚；"揭"是高高举起、大张旗鼓；"死名"是为了名声去死。批评的对象都是：勉强出来的、从外面强加的、被高高标举的、为了名声的义。

而这恰恰也是孟子先生反对的东西：

孟子先生说舜先生"由仁义行，非行仁义"——是从仁义出发自然地行动，而不是把仁义当作一个目标去执行。这句话几乎可以用来回应庄子先生的全部批评：你们批评的是"行仁义"，而我主张的是"由仁义行"。

所以，在"反对勉强的、外加的、表演性的义"这一点上，儒道两家站在一起。道家的批评，客观上替儒家清除了义的赝品。

但也不必把两家说成完全一致，那样就不实事求是了。分歧依然存在：孟子先生认为，真正从本心长出来的义，值得用生命去守护，所以"舍生取义"；庄子先生认为，哪怕出于本心，为任何外在于生命本身的东西而死，都是"残生伤性"。孟子先生把义当作通往人生家园的正路，庄子先生只把它当作途中的客栈。这是两种生命观之间的分歧：一种认为人的意义在于成全人伦，另一种认为人的意义在于保全天真。两者各自照亮了义的一面。

8 收束：一条线的几种读法

8.1 回到开头：义到底是什么

现在可以回答开头的问题了。先秦人眼中的义，不是一个单一的东西，而是围绕"界线"展开的一组相关意义：

再回看开头那些"打架"的说法：

• 告子先生与孟子先生的内外之争：义回应的是外在的位与分，而回应它的能力在人心里；
• 孟子先生的"路"与庄子先生的"蘧庐"：都承认义是人必须经过的地方，分歧在于它通向哪里；
• 荀子先生的"人有义"与老子先生的"失仁而后义"：都承认义随着群体扩大而变得必要，分歧在于这算荣耀还是失落；
• 孔子先生的"喻于义"与晏子先生的"义，利之本也"：不是对立，而是先后；
• 盗跖先生的"出后，义也"：证明任何群体都离不开义，也提醒我们义需要比小圈子更大的根据。

8.2 仁与义：一张对照表

义最常和仁并称，最后把两者放在一起看：

仁和义缺一不可。只有仁没有义，爱就没有边界，会变成纵容和偏私；只有义没有仁，界线就没有温度，会变成苛刻和冷酷。孟子先生说"居仁由义"：住在仁里，走在义上。家给人温暖，路给人方向。

8.3 结语

回到那个"義"字。上面是羊，是仪仗上的装饰，是典礼的秩序；下面是"我"，本来是一件带齿的兵器，后来变成了"自己"。

把这两层叠在一起看，义就像人心里的一把刀。它的用途不是砍向别人，而是在纷乱的世界里划出一条线：这边是我该做的，那边是我不做的；这一份是我的，那一份不是我的；站在这个位置上，我该这样做。

孟子先生说："人皆有所不为，达之于其所为，义也。"每个人心里都有几件"打死也不干"的事。义的修炼，就是从这几件事出发，把那条线一点点画清楚，画到更细微的地方去。

但这条线用力过猛，就成了"踶跂为义"；放任模糊，又会"失其本心"。儒家教人把线画清楚，道家提醒人别被线捆住——客栈再好，也只是托宿之所。两种提醒合在一起，大概才是先秦人心目中"义"的全貌。