1 引子：一个副词的升迁

英文里，really（真的）和 reality（真实）是从同一个词根长出来的。前者是一句口头禅，后者是哲学里最重的词之一。

汉语里也有一个字走过几乎一样的路，就是“诚”。在孔子先生的时代，“诚”大多只是一个副词，意思是“真的、确实”，和今天说“这饭确实好吃”里的“确实”差不多。可是到了战国，它被一路抬高：先成了一种德性，接着成了修养的功夫，最后竟成了“天之道”，成了万物之所以存在的依据。《中庸》甚至说“不诚无物”：没有诚，就没有东西。

一个副词，怎么会升到这样的高度？升上去以后，它到底在说什么？这篇文章就顺着这个字，把先秦人对“诚”的理解从头走一遍。

1.1 孔子先生和老子先生只把它当副词用

1.1.1 《论语》两见，《老子》一见

翻遍《论语》，“诚”字只出现两次：

子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦祇以异。’”（《论语·颜渊》）

子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”（《论语·子路》）

《老子》也只有一处：

古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。（《老子》第二十二章）

三处都是“确实”的意思。孔子先生谈做人，用得最多的是“忠”“信”“直”“仁”，从来没有把“诚”当成一个需要专门讲的道理。

这里有一个小小的线索值得留意。孔子先生引的那句“诚不以富，亦祇以异”，出自《诗·小雅·我行其野》，而《诗》里写的是“成不以富，亦祇以异”。“诚”和“成”在当时可以相通。后来《中庸》讲“诚者，自成也”，正是抓住了这一层关系，把“诚”讲成了“成”。这条线索，到第 10 章再展开。

1.1.2 把它抬起来的是战国儒家

真正把“诚”当作核心概念来讲的，是战国时期的一批儒家文献：《中庸》《大学》《孟子》《荀子·不苟》，还有《易》的《文言》。

为什么偏偏是战国？一个可能的原因是：礼越来越成了外在的仪式，人越来越会“表演”。孔子先生已经叹息过：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）当外面的东西都可以做得很像，人们就不得不追问：里面那个“真的”到底是什么？“诚”就在这个追问里被一再提起，越讲越深。

1.2 《孟子》里的两次“翻转”

《孟子》书里，副词的“诚”和义理的“诚”恰好碰过两次面，很有意思。

1.2.1 齐宣王问：“是诚何心哉？”

齐宣王看见有人牵着牛去衅钟，牛吓得发抖，他不忍心，叫人换成一只羊。百姓却说他吝啬，舍不得牛。齐宣王自己也糊涂了：

王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”……王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。”（《孟子·梁惠王上》）

“是诚何心哉”，就是“我这到底是一颗什么心”。他用的是副词“诚”，问的却恰好是“诚”最根本的问题：一个人对自己真实的心，常常是看不清的。他自己说得很坦白：“反而求之，不得吾心。”回头去找，找不到自己的心。孟子先生替他点破：那是不忍之心，“见其生，不忍见其死”。

1.2.2 景春先生问：“岂不诚大丈夫哉？”

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？……以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）

景春先生随口一个“诚”，意思是“难道不真是大丈夫吗”；孟子先生的回答等于说：你看到的只是样子，不是真的。

两次都是别人用副词问“真的吗”，孟子先生把话题转成“什么才是真的”。从 really 到 reality 的转身，在这两段对话里看得清清楚楚。

2 源头：面对一位看不见的观众

“诚”这个观念，最早是在什么场合里被逼出来的？大家多半会想到待人接物、做生意、交朋友。但《中庸》给了一个出人意料的答案。

2.1 《中庸》里“诚”字的初次登场

2.1.1 鬼神章

《中庸》前十五章，讲中庸之难、君子之道、忠恕、素位而行，一个“诚”字都没有。到了第十六章，“诚”才第一次出现，而这一章讲的是鬼神：

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫！”（《中庸》第十六章）

2.1.2 这个位置说明了什么

这一章的场景是祭祀：人们斋戒、穿戴整齐，面对一个看不见、听不见，却又“如在其上，如在其左右”的存在。《中庸》正是在这里，第一次说出了“诚”。

这并不是偶然。往前翻春秋时期的材料，会发现“诚”的前身，也就是祭祀中的“信”，早已是一个反复被讨论的问题。

2.2 祭祀里的“信”

2.2.1 祝史正辞

季梁止之，曰：“……所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”（《左传·桓公六年》）

祝史是祭祀时负责向神致辞的官。“正辞”就是如实地说，“矫举”就是虚报。百姓在挨饿，国君却放纵欲望，祝史还要在神面前说百姓富足，季梁先生认为这样的祭祀不可能得到神的保佑。

2.2.2 曹刿先生的追问

公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也。可以一战。”（《左传·庄公十年》）

鲁庄公说，祭祀用的牲畜玉帛，我从不敢虚报，一定如实。曹刿先生却说这只是“小信”，神不会因此降福。直到庄公说，大大小小的案子，即使不能一一查清，也一定按实情处理，曹刿先生才说可以一战。

这段对话很有层次：对神的“信”如果只停在祭品的数目上，只是小信；它必须连到对百姓的“情”（实情）上，才算数。祭祀里的诚，从一开始就不只是对神，而是整个人是不是“实”。

2.2.3 明信与禴祭

苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩薀藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公。（《左传·隐公三年》）

东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。（《易·既济》九五）

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）

只要有“明信”，山沟水边的野菜、路边积下的雨水，都可以献给鬼神。东边邻居杀牛大祭，不如西边邻居简朴的禴祭真正得福。孔子先生祭祀时，就像神真的在面前；自己不亲身参加，宁可当作没祭。

2.3 为什么偏偏是祭祀

2.3.1 一位看不见、却什么都看得见的观众

在人与人之间，观众是看得见的，也是可以被蒙蔽的：排场能唬人，言辞能打动人，表情能装出来。

祭祀却是一个特殊的场合。你看不见对方，却必须假定对方什么都看得见，而且“不可度思”，根本无法揣度。面对这样一位观众，牛羊多少没用，致辞华丽没用，脸上恭敬也没用。唯一有用的，是“里面是真的”。

可以说，祭祀是古人最早、也最强烈地被迫把注意力从“外面怎么样”转到“里面是不是真的”的场合。“诚”这个观念，很可能就是在这里被逼出来的。这是推测，但上面这些材料都指向同一个方向。

2.3.2 慎独：把祭场搬进日常

《中庸》开篇就说：

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《中庸》第一章）

“独”就是没有人看见的时候。按照祭祀的逻辑，根本没有真正“没人看见”的时候，那位看不见的观众一直都在。所谓慎独，就是把每一个无人之处都当作祭场。《大学》引曾子先生的话说得更直接：

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”（《大学》）

2.4 一首藏起来的母诗：《大雅·抑》

2.4.1 一章诗，撑起《中庸》的三个关键位置

《中庸》第十六章引了“神之格思，不可度思，矧可射思”，末章又引了“相在尔室，尚不愧于屋漏”。这两句诗分开出现，看起来毫不相干，其实出自《大雅·抑》的同一章：

视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思。（《诗·大雅·抑》）

“屋漏”是室内幽暗的一角。这章诗说：你独自在屋里，也要对得起最幽暗的角落；别说“这里不显眼，没人看得见我”，神什么时候降临，你根本无法预料，怎么可以怠慢？

把它和《中庸》对照：

首章讲慎独，第十六章引出“诚”，末章收尾，三个最关键的位置都扣在这一章诗上。《中庸》里那条“隐—显—诚”的暗线，很可能就是以《抑》的这一章为骨架搭起来的。

2.4.2 白圭之玷

《抑》的另一章是：

慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。（《诗·大雅·抑》）

白玉上的斑点还能磨掉，话说错了却无法挽回。《论语》里恰好有这样一条：

南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。（《论语·先进》）

南容先生反复诵读这几句，孔子先生就把侄女嫁给了他。孔子先生看重一个天天念《抑》的人，可见“诚”的种子早已埋在孔门。

2.4.3 从“祝史正辞”到“修辞立其诚”

君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。（《易·乾·文言》）

这里的“修辞”不是今天说的写作技巧，而是让言辞立在真实之上。把几条材料连起来：祭祀时对神说的话要“正辞”；日常说的话要像珍惜白圭一样谨慎；最后，君子的整份事业都要建立在“修辞立其诚”上。“诚”从祭坛前的一句致辞，一步步扩展成了一个人立身的根基。

3 诚首先是对自己：毋自欺

今天说“诚实”，首先想到的是不骗别人。但先秦讲“诚”，第一个要面对的人却是自己。

3.1 《大学》的“诚意”

3.1.1 原文

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《大学》）

“诚其意”的定义只有三个字：毋自欺。

3.1.2 “如好好色”是在回答孔子先生的叹息

子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）

子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公》）

孔子先生说过两遍：我没见过喜爱德行像喜爱美色一样的人。第二遍前面还加了“已矣乎”，几乎是绝望了。

《大学》的“如恶恶臭，如好好色”，正是对这声叹息的回答。闻到臭味，没有人需要先想一想“我应该讨厌它”，身体已经先躲开了；看见美好的颜色，喜欢也是直接涌上来的。诚意，就是让好善恶恶达到这样的直接程度：不用劝自己，不用盘算，好就是好，恶就是恶。

那为什么会有“自欺”？因为大多数人心里其实分成了两层：一层“知道应该”，一层“其实想要”。两层对不上，人又不愿承认，于是就用前一层盖住后一层，假装自己是好的。《大学》说的“自谦”（即“自慊”），就是这两层合成了一层，心里满满的，没有缝隙。

3.1.3 自欺是怎么回事

自欺并不是古人的空想，现代心理学对它研究得很多。心理学家费斯汀格提出“认知失调”：当一个人的行为和信念冲突时，他往往不去改行为，而是悄悄修改信念，让自己好受一点。进化生物学家特里弗斯更进一步提出：人之所以会自欺，可能是因为先骗过自己，才能更自然地骗过别人。

《大学》的看法正好相反，也更彻底。第一，自欺骗不过别人：“人之视己，如见其肺肝然。”第二，骗人的根子就是自欺，一个人如果从不骗自己，也就没有什么需要骗别人的。所以《大学》不从“不骗人”讲起，而从“毋自欺”讲起。

再往深一层说，自欺意味着一个人分裂成了两个：一个知道真相，一个假装不知道。先秦把这种分裂叫作“贰”。“诚”的反面不只是说谎，而是“不一”。这一点在第 10 章还会讲到。

3.2 藏不住：一条“掩”字线

3.2.1 四部书的咬合

《大学》说小人想“揜（掩）其不善”，却根本掩不住。把这个“掩”字放到几部书里看，会发现它们咬合得严丝合缝：

有一个对称很值得玩味：小人的“不善”掩不住，君子的“诚”同样掩不住。真实的东西，不论好坏，都会自己显出来。

3.2.2 现代研究能说明到哪一步

心理学家艾克曼（Paul Ekman）研究说谎时提出过“泄露”的概念：人能比较好地控制自己说什么，却很难同时控制表情、眼神、手脚和声音，真实的情绪总会从某个控制不到的地方漏出来。孟子先生说“眸子不能掩其恶”，说的正是这个现象。

不过要注意，这类研究只能说明“不诚为什么藏不住”这一层现象，不能用来解释“诚”本身。《中庸》说“诚之不可掩”时，是把它和鬼神放在一起讲的：鬼神“体物而不可遗”，遍在于万物之中；诚也是这样一种本来就会显现的东西，不只是表情管理失败那么简单。这一层要到后面几章才能讲透。

3.3 小事里的不诚

3.3.1 一碗醋

子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长》）

微生高先生素有“直”的名声。有人向他讨醋，他家里没有，就悄悄去邻居家讨来，再给了那人。这本是好心，可是他让人以为醋是他自己家的，这里就有了一点装。孔子先生不说他坏，只说：谁说他直呢？

3.3.2 “吾谁欺？欺天乎？”

子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”（《论语·子罕》）

孔子先生病重时，子路先生出于敬爱，让门人扮作家臣，好让老师走得体面些。孔子先生病稍好，却很生气：我没有家臣，偏装作有，这是骗谁？骗天吗？我宁可死在你们这些学生手里。

这两件事都出于善意，却都被孔子先生看作不诚。更值得注意的是“欺天乎”三个字：在孔子先生心里，任何作假，最终面对的观众都是天。这又回到了第 2 章那位看不见的观众。

4 诚与信：为什么“言必信”反被看低

“诚”和“信”常常连在一起说，但它们并不是一回事。先秦有两句话，初看很让人困惑。

4.1 两句“怪话”

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”……曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《论语·子路》）

孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）

孔子先生明明说过“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》），又说“民无信不立”（《论语·颜渊》），为什么“说话一定兑现，做事一定做到底”，反倒被称为“硁硁然小人”，只能算第三等的士？孟子先生更是直接说，大人说话不一定兑现。

4.2 抱柱的尾生先生

尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。（《庄子·盗跖》）

尾生先生和女子约在桥下见面，女子没来，河水涨上来了，他也不走，抱着桥柱被淹死。论“言必信”，没有人比他更彻底。但没有人会觉得这是值得效法的德行。孔子先生说过：

好信不好学，其蔽也贼。（《论语·阳货》）

只讲守信而不肯学习、不明事理，反而会伤害自己和别人。

4.3 信是言行对得上，诚是整个人对得上善

这就能看出两者的区别了：

“信”是说的和做的对得上，是人和自己的话之间的关系。“诚”是整个人和善对得上，是人和道之间的关系。

所以《中庸》给“诚之者”下定义时，用的是两个条件：

诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》第二十章）

只有“固执”没有“择善”，就是尾生先生；只有“择善”没有“固执”，就是知道却做不到。孟子先生说“惟义所在”，并不是允许人随便食言，而是说：当过去的一句话和此时此地的义冲突时，诚的人跟着义走，而不是跟着那句话走。平常的时候，《中庸》仍然要求“言顾行，行顾言”（第十三章），言行一致一点也不能少。

5 天生的和练成的：诚者与诚之者

5.1 《中庸》的两条路

5.1.1 原文

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。（《中庸》第二十章）

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《中庸》第二十一章）

“诚者”是本来就诚，这是天的样子；“诚之者”是努力使自己诚，这是人该走的路。“自诚明”是从“是”走到“知”：先是一个真的人，自然就明白；“自明诚”是从“知”走到“是”：先弄明白，再慢慢变成那样的人。

5.1.2 用学开车来理解

刚学车的人，每一步都要想：先踩离合，再挂挡，看后视镜，打转向灯……又慢又累，还常出错。老司机却不用想，手脚自己就做对了，还能一边开车一边聊天。心理学常把前一种叫“慢系统”，后一种叫“快系统”：前者靠刻意思考，后者靠熟练以后的直觉。

“诚者不勉而中，不思而得”，就像老司机；“诚之者”的“人一能之己百之”，就是用百倍的功夫，把“要想才能做对”练成“不想也能做对”。孔子先生自述一生：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）

“从心所欲”是不思，“不逾矩”是中道。这正是从“诚之者”走到“诚者”的终点。庄子先生笔下那位解牛的庖丁先生，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理”（《庄子·养生主》），讲的也是同样的境界。

但这个比方只说明了形状，也就是从费力到自然，没有说明内容。小偷练久了，偷东西也能“不思而得”。“诚”之所以是诚，在于它练成的是“择善”之后的东西，最后到达的是“从容中道”。而且在先秦人看来，这个过程不是学会一项新本领，而是回到、对准本来就有的天性，所以叫“自诚明，谓之性”。

5.2 同一句话的三个版本

“诚者天之道，诚之者人之道”这句话，在战国儒家里至少有三个版本。三个版本的差别，正好显出三条不同的修养路线。

5.2.1 《中庸》：学、问、思、辨、行

《中庸》的“诚之者”，是一套完整的功夫：博学、审问、慎思、明辨、笃行，内外兼顾，既要向外学，也要向内想，最后落到行动上。

5.2.2 《孟子》：思诚

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）

这一段和《中庸》第二十章的一段几乎一字不差，只在最关键的地方改了一个词：“诚之者”变成了“思诚者”。

孟子先生的“思”不是盘算，而是向内反省，找回本来就有的东西：

心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。（《孟子·告子上》）

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》）

孟子先生主张性善，善本来就在心里，所以“人之道”的重点是“反身”，是回头去找。

5.2.3 《荀子》：守与操

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。……操之则得之，舍之则失之。（《荀子·不苟》）

荀子先生主张性恶，善不是心里本有的，要靠学习礼义得来。所以他的“诚”重在“守”和“操”：把学来的仁义紧紧握住，不放手。

5.2.4 《中庸》早已把三条路包住

后来的人常把孟荀之争看得势不两立。其实《中庸》早就说过：

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。（《中庸》第二十章）

孟子先生的路，偏向“生而知之”“安而行之”；荀子先生的路，偏向“困而知之”“勉强而行之”。《中庸》说：走哪条都行，到了终点是一样的。孟荀两家后来的分歧，早已被包含在《中庸》的这几句话里。

5.3 《易·文言》里的“存诚”与“立诚”

乾卦《文言》解释相邻的九二、九三两爻时，各提了一次“诚”：

九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”（《易·乾·文言》）

九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”（《易·乾·文言》）

九二是“正中”之德，配的是“闲邪存其诚”：诚本来就在，只要防住邪念，把它保存下来。九三是“终日乾乾，夕惕若厉”，整天勤勉、夜里还警惕，配的是“修辞立其诚”：诚要靠努力一点点建立起来。

一卦之中相邻的两爻，一个说“存”，一个说“立”，恰好对应“诚者”与“诚之者”、“自诚明”与“自明诚”。这个对应是否出于作者有意安排，不能断定，但放在一起看，确实相映成趣。

此外，九三的“知至”和《大学》的“知至而后意诚”用的是同一个词；九二的“德博而化”和《中庸》的“唯天下至诚为能化”声气相通。可见这些文献共享着同一套语言。

6 荀子先生的诚：性恶论者的意外

荀子先生主张性恶，常被看作孟子先生的对立面。可是他讲起“诚”来，用的几乎是《中庸》的语言。

6.1 原文

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。（《荀子·不苟》）

6.2 几乎是《中庸》的语言

6.3 批“五行”，却用“慎独”

更有意思的是，荀子先生曾经点名批评子思先生和孟子先生：

略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。（《荀子·非十二子》）

这里说的“五行”，不是金木水火土，而是一种讲德行的学说。1993 年湖北荆门郭店出土的战国楚简里，正好有一篇《五行》，其中说：

“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，慎其独也。（郭店楚简《五行》）

荀子先生批评“五行”说，自己却照样讲“慎独”、讲“诚”。这说明在性善、性恶之争的底下，“诚”和“慎独”是战国儒家共同的地基，谁也绕不开。

6.4 让“伪”长成天性

荀子先生说“人之性恶，其善者伪也”。这里的“伪”是“人为”，指后天的努力，并不是虚假。可这就带来一个问题：人为的东西，怎样才能变得像天生的一样自然？

荀子先生的回答就在“诚”里：“操而得之……独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”把学来的仁义握住，一直不放，直到把自己的才质全部用上；长期这样改变下去，不再退回原来的样子，就“化”了。人为的东西，经过诚的长久守持，最终变成了第二天性。这正是《中庸》“自明诚”那条路走到底的样子。

6.5 一个宝贵的字：轻

在这段话里，荀子先生还留下了一个很容易被忽略的字：“操而得之则轻。”诚握住了以后，人是轻的。这个字，引出了下一章。

7 诚是轻的

一提到“诚”，很多人会想到苦苦克制、时时提防。可是先秦讲诚的人，几乎都说它是轻松的、快乐的。

7.1 四个说法

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》）

如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。……富润屋，德润身，心广体胖。（《大学》）

行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）

操而得之则轻。（《荀子·不苟》）

《大学》的“自谦（慊）”和孟子先生讲浩然之气时的“不慊于心”，用的是同一个字，说的是同一种体验的两面：所作所为对得上自己的心，就满足、充实，心胸宽了，身体也舒展；对不上，气就泄了，人就软了。

7.2 为什么不诚会累

《大学》写小人“见君子而后厌然”，“厌然”两个字很传神，就是一见到人就躲躲闪闪、缩起来的样子。

现代心理学研究说谎时发现，说谎比说真话费力得多：要记住真相，又要编出假话；要让假话前后一致，又要观察对方信没信；还要管住自己的表情和语气。一些测谎方法正是利用这一点，故意给对方增加思考负担，说谎的人就更容易露馅。

不诚的人，等于在心里同时运行两套系统；诚的人只有一套。所以孔子先生说：

君子坦荡荡，小人长戚戚。（《论语·述而》）

内省不疚，夫何忧何惧？（《论语·颜渊》）

7.3 诚不是苦行

所以，诚不是给自己加一副重担，而是把面具卸下来。颜子先生“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），这种乐，就来自里外如一的轻。

8 真而不完美，胜过完美而不真

8.1 狂狷与乡原

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）

子曰：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）

狂者冒进，狷者拘谨，都不完美，但孔子先生愿意和他们交往。他最厌恶的，反而是看上去最完美的“乡原”。孟子先生对乡原有一段精彩的描写：

非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰“德之贼”也。孔子曰：“恶似而非者……恶乡原，恐其乱德也。”（《孟子·尽心下》）

你想批评他，挑不出毛病；想指责他，找不到把柄。人人都喜欢他，他自己也觉得自己很好。可他的一切都是“似”：看上去像忠信、像廉洁，里面却是空的。乡原是“诚”最危险的赝品，正因为它模仿得最像。

8.2 有情，则虽过不恶

郭店楚简里有一段话，把这个道理说得更透：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。（郭店楚简《性自命出》）

凡人伪为可恶也。（郭店楚简《性自命出》）

“情”在这里就是实情、真心。只要出于真心，即使做错了，也不让人厌恶；不出于真心，即使做到了很难的事，也不可贵。“未言而信，有美情者也”，和《中庸》的“不言而信”正相呼应。

孔子先生说“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》），也是这个意思：宁可简朴而真，不要铺张而假。

8.3 致曲：一个角落的善

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《中庸》第二十三章）

“其次”是说比至诚的圣人差一等的普通人。普通人的善往往只在一个角落：有人特别孝顺，有人特别不忍，有人特别守信，这就是“曲”，一偏一隅。“致曲”就是把这一隅推到底。《中庸》说，只要这一角是真的，它就会一步步显形、彰著、光明、感动别人、带来改变，最后化育万物。

孟子先生讲“四端”时，说的是同一个道理：

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

一点小火、一眼小泉，只要是真的，就能越烧越旺、越流越远。反过来，假的东西再大也长不起来：

原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。（《孟子·离娄下》）

夏天暴雨，沟渠一下子灌满，可是很快就干了；有源头的泉水虽然细，却日夜不停，最后流到大海。名声超过了实情，就像暴雨灌满的沟，君子以此为耻。

诚不要求人一开始就圆满，只要求一开始就是真的。

8.4 由仁义行，非行仁义

孟子曰：“……舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。（郭店楚简《五行》）

同样是做一件仁义的事，“由仁义行”是仁义从里面发出来，带着人走；“行仁义”是把仁义当作一件要去完成的事情来做。《五行》也说：仁在内心成形了，才叫“德之行”；没有在内心成形，只能叫“行”。外面看一模一样的动作，因为里面诚与不诚，性质完全不同。

9 诚能动人，而真诚不炫耀

9.1 儒道说了同一句话

至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《孟子·离娄上》）

孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（《庄子·渔父》）

一个是孟子先生，一个是《庄子》书中的渔父，在“诚能动人”这一点上，几乎说的是同一句话。渔父的“真在内者，神动于外”，和《大学》的“诚于中，形于外”也如出一辙。

9.2 一个笑容的真假

“强亲者虽笑不和”：勉强装出来的亲热，笑着也不让人觉得温暖。这句话在现代得到了一个很具体的印证。

十九世纪的法国神经学家杜兴（Duchenne de Boulogne）发现：人真心笑的时候，不只是嘴角上扬，眼睛周围的肌肉也会收缩，眼角会挤出细纹；而这块肌肉，大多数人很难随意控制。后来心理学家就把这种真心的笑称为“杜兴微笑”。之后的研究也发现，有些人能刻意做出这种笑，但它仍然比单纯咧嘴难装得多。“虽笑不和”，两千多年前就被说破了。

9.3 鸣鹤在阴

鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。（《易·中孚》九二）

子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？……言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（《易·系辞上》）

“中孚”就是内心的诚信。鹤在树荫里鸣叫，人看不见它，它的孩子却在远处应和。这又是第 2 章说过的“隐而显”：看不见的地方发出的真声音，自有回应。《系辞》更是把它推到了“动天地”的高度。

9.4 推到天下

诚能动人，所以它也是政治的根本。

《中庸》讲治理天下国家有“九经”，最后说“所以行之者一也”，紧接着就讲“诚身有道”，可见这个“一”就是诚。孟子先生那条链子（见 5.2.2）是倒着推的：要治民，先要得到上级信任；要得到上级信任，先要取信于朋友；要取信于朋友，先要让父母满意；要让父母满意，先要自身诚；要自身诚，先要明白什么是善。整个社会的信任，是从一个人的诚身一层层推出去的。

以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑上》）

荀子先生也说，诚是“政事之本”，不诚的话，即使心里有、脸上有、嘴上也说了，“民犹若未从也，虽从必疑”。

9.5 光是透出来的，不是打出来的

说到这里，可能会有一个误会：既然“诚则形，形则著，著则明”，那诚的人是不是应该把自己的诚亮出来？

《中庸》的结尾恰恰相反：

《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。……《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭”，至矣！（《中庸》第三十三章）

穿着锦绣的衣服，外面却罩一件素麻的单衣，因为不喜欢花纹太显眼。君子之道暗暗的，却一天比一天彰明；小人之道亮闪闪的，却一天比一天消亡。

老子先生说的几乎是一样的话：

是以圣人被褐而怀玉。（《老子》第七十章）

光而不耀。（《老子》第五十八章）

“衣锦尚絅”和“被褐怀玉”，一儒一道，简直是同一幅画。

《庄子·列御寇》更讲了一个故事。列子先生去齐国，走到半路就回来了。他说，路上在十家卖浆的店里吃过东西，有五家抢着先给他上浆。他因此害怕了：

夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而齑其所患。（《庄子·列御寇》）

内心的诚还没有化开，就从身体上泄露出来，成了一种光，去震慑人心，让人不去尊重年长的人，反而先来尊重他，这正是祸患的开端。

三处合起来看就明白了：诚一定会显现，但它的光是自己慢慢透出来的（“闇然而日章”），而不是打出来给人看的（“的然”）。一旦诚变成了一种展示，它就已经不是诚了。

10 诚即是成：从德性到本体

前面讲的诚，还都是人的德性。可是《中庸》走得更远，它说，诚是万物存在的根据。

10.1 原文

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（《中庸》第二十五章）

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。……天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。……《诗》云：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。（《中庸》第二十六章）

10.2 “不诚无物”怎么理解

“不诚无物”是先秦论诚中最难懂的一句。没有诚就没有东西？这听起来很玄。可以借几个现代人熟悉的例子来理解。

河里的漩涡，看上去是一个“东西”，有形状、有位置，甚至能持续很久。可是组成它的水每一刻都在换。漩涡之所以是漩涡，是因为水流一刻不停地把它维持成漩涡的样子；水流一停，漩涡就没了。火焰也是这样。生命更是这样：生物学家马图拉纳和瓦雷拉提出“自创生”（autopoiesis）的概念，说活的细胞就是一个不断生产自己、维持自己的系统，它的分子一直在更新，可它始终是它自己；一旦这种自我生产停下来，它就不再是一个活物了。

“诚者自成也”“诚者物之终始”，说的就是这样一种从头到尾、一刻不停的“自己成为自己”。一个东西从开始到结束，贯穿其中、让它始终是它的，就是诚；诚一断，这个东西也就不在了。所以说“至诚无息”，诚是不停息的。

这些例子只是帮助理解的比方。先秦的诚还包含着道德和“成物”的意思，不是一个纯粹的物理或生物学概念。但比方能帮我们抓住要点：诚不是一个东西身上附带的某种品质，而是它之所以能存在的那个持续过程。

用到人身上也一样。《大学》说：

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。（《大学》）

心不诚、不在的时候，人虽然站在那里，其实并不“在”。一个人做事不诚，那件事其实也没有真正被做成。这也是“不诚无物”。

10.3 不贰：integrity 与 integer

《中庸》说天地之道可以一句话讲完：“其为物不贰，则其生物不测。”不贰，就是一，纯一不杂。郭店《五行》也说“能为一，然后能为君子”。

英文里形容一个人正直可靠，用 integrity 这个词；它来自拉丁文 integer，本义是“完整的、没有被分割的”。东西方在这里不约而同：真正可靠的人，是一个完整的、没有裂缝的人。这正是第 3 章说的，“自欺”就是把自己分裂成了两个。

“不贰”之后紧跟着“生物不测”，这里有一个看似矛盾、其实很深的地方：源头越纯一，生出来的东西反而越丰富、越不可预测。天只有一个，生出的万物却千差万别。诚不是单调，而是一切丰富性的根。

10.4 天之诚就是“有常”

为什么说“诚者，天之道也”？天的诚体现在哪里？

子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。（《荀子·不苟》）

天从不说话，四季却从不失约。春天一定会来，太阳一定会升起，所以老百姓可以按时耕种，可以对它有所“期”。天的诚，就是“有常”：始终如一，从不欺人。

用现代的话说，自然科学之所以能够成立，是因为自然规律不“说谎”：同样的条件，在昨天和今天、在这里和那里，都会得到同样的结果。如果自然界会骗人，科学就无从谈起。从这个意义上说，天是最诚的存在。当然，先秦的天不只是物理规律，它还“生物”“化育”，“於穆不已”，有一种不停息的生命力。“文王之德之纯，纯亦不已”，人的诚，就是学天的这种纯一和不息。

10.5 成己与成物

最后要注意，《中庸》说“诚者非自成己而已也，所以成物也”。诚不是关起门来修养自己就够了。

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》第二十二章）

“参”就是“三”，与天、地并列为三。至诚的人不是站在世界外面看世界，而是参与到天地化育万物的过程中去，成为其中的一份力量。这一点非常重要，第 12 章讲“前知”时还要用到。

11 道家的诚：真

道家很少用“诚”字，但他们有一个对应的字：真。

11.1 老子先生

道之为物，惟恍惟惚。……窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（《老子》第二十一章）

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。……是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。（《老子》第三十八章）

信言不美，美言不信。（《老子》第八十一章）

道虽然恍惚难以捉摸，里面却有极真实的精华，有可以信赖的东西。这就是道家的“诚”。老子先生批评礼是“忠信之薄”，并不是反对忠信，而是说：等到需要用礼来规定忠信的时候，真正的忠信已经变薄了。他要的是“处其实，不居其华”，站在实处，不站在花哨处。

11.2 庄子先生

且有真人而后有真知。（《庄子·大宗师》）

夫道，有情有信，无为无形。（《庄子·大宗师》）

君若勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。（《庄子·徐无鬼》）

不见其诚己而发，每发而不当。（《庄子·庚桑楚》）

礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《庄子·渔父》）

“有真人而后有真知”，先是一个真的人，然后才有真的知，这和《中庸》的“自诚明”结构完全相同。“修胸中之诚，以应天地之情”，《庄子》书中也直接用了“诚”字。“不见其诚己而发，每发而不当”，看不清自己真实的心就去行动，每一次都不得当，这正是齐宣王“反而求之，不得吾心”的处境。

11.3 最高的诚，不知道自己在诚

儒道在“诚”上最深的会合点，是这样一个看法：最高的诚，不知道自己在诚。

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。（《庄子·天地》）

诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（《中庸》第二十章）

含德之厚，比于赤子。（《老子》第五十五章）

大人者，不失其赤子之心者也。（《孟子·离娄下》）

“实而不知以为忠，当而不知以为信”：真实，却不觉得这是忠；恰当，却不觉得这是信。道理很简单：一旦你注意到“我现在很诚”，心里就有了两个：一个在诚，一个在看着自己诚。这已经是“贰”了。所以儒家说“不勉”“不思”，道家说“不知以为”，两家都以赤子为象征。

11.4 分歧：同一个“素”字

终点相近，路径却不同。最能说明这一点的是一个“素”字：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

见素抱朴，少私寡欲。（《老子》第十九章）

儒家说“绘事后素”：先要有一块洁白的底子，然后才能在上面作画；礼就是画，诚就是素底。没有素底，画不上去，所以孔子先生说“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）。但有了素底，还是要画，礼是用来养护和成全诚的。

道家说“见素抱朴”：守住素就够了，不必再画，画上去的东西反而会让素变薄。

同一个“素”，儒家往上添，道家往回收。但两家都同意：素是根本。

11.5 汇合：斋

在具体的功夫上，儒道又在一个地方汇合了：斋。

使天下之人齐明盛服，以承祭祀。（《中庸》第十六章）

齐明盛服，非礼不动，所以修身也。（《中庸》第二十章）

梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。……对曰：“……臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。……然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

“齐”就是“斋”。木匠梓庆先生做乐器架之前，先斋戒：三天后忘了赏赐，五天后忘了毁誉，七天后连自己的身体都忘了。这样做出来的东西，看见的人都惊为鬼神之作。“器之所以疑神者”，和《中庸》的“至诚如神”遥相呼应。

斋，就是把一切不属于自己真实的杂念一层层剥掉。而斋戒，本来就是祭祀前的功课。在这里，儒道两家又一起回到了第 2 章那个源头。

11.6 曲：一个不宜坐实的呼应

最后有一个有趣的巧合：

其次致曲，曲能有诚。（《中庸》第二十三章）

曲则全，枉则直……古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。（《老子》第二十二章）

《中庸》讲“致曲”而“有诚”，《老子》讲“曲则全”，结尾又是“诚全而归之”，“曲”“诚”“全”三个字在两处同时出现。两处的“曲”意思并不相同：《中庸》的曲是一偏一隅，《老子》的曲是委曲、弯曲；《老子》的“诚”也只是副词。但两者都说：从“曲”出发，可以到达“全”或“诚”。这个呼应是否有渊源，无法断定，记下来，留给读者玩味。

12 至诚如神：先秦的“前知”

现在可以来看《中庸》里最神秘的一段了。

12.1 原文与一种容易走偏的读法

12.1.1 原文

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（《中庸》第二十四章）

12.1.2 把“前知”读成“看信号”

现代人读这一段，很容易这样理解：至诚的人没有私心、没有偏见，看问题客观，所以能从各种迹象里准确地推断出未来。好比一个高明的分析师，不被自己的愿望蒙蔽，好消息坏消息都看得清，所以预测得准。

这个读法听起来很合理，但站在先秦的立场看，恰恰读反了。这种“看信号、推未来”的知，正是先秦儒道都看低的那一种。

先看子贡先生的一次“预言”：

春，邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者，皆有死亡焉。……今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。……高仰，骄也；卑俯，替也。骄近乱，替近疾。君为主，其先亡乎！”……夏五月壬申，公薨。仲尼曰：“赐不幸言而中，是使赐多言者也。”（《左传·定公十五年》）

子贡先生看两位国君的仪态，断定他们都会遭殃，鲁定公果然当年就去世了。这是一次非常准的“看信号、推未来”。可是孔子先生的评价是：“不幸言而中。”说中了，反而是不幸，因为这会让他更喜欢多说话。

《论语》里还有一段，把子贡先生和颜子先生并排放在一起：

子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）

子贡先生做生意，猜行情常常猜中，“亿”就是揣测。孔子先生把它和颜子先生的“屡空”对举，高下很分明。

老子先生说得更重：

前识者，道之华，而愚之始。（《老子》第三十八章）

靠聪明预先判断，是道的浮华，愚蠢的开端。

《易·系辞》有一句话，正好给这两种知划了界：

神以知来，知以藏往。（《易·系辞上》）

“知”（智力）的本事是“藏往”：收集、储存过去的经验和规律。用过去的规律去推断未来，本质上还是“藏往”往前延伸了一步。真正的“知来”，靠的是“神”。而《中庸》说的，恰恰是“至诚如神”。

《系辞》还解释过咸卦九四的爻辞“憧憧往来，朋从尔思”：心思来来往往、反复揣度，能影响到的只是身边的一小圈人。它的回答是：

子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？……精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”（《易·系辞下》）

前面那个“分析师”式的读法，不管说得多么客观，仍然是在“憧憧往来”里打转，只不过揣测得更精确一点。《中庸》说的前知，根本不在这个层面上。

12.2 感通，不是推断

12.2.1 寂然不动，感而遂通

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？（《易·系辞上》）

不思考，不作为，静静地不动，一有感触，就通达天下万事的缘故。这就是“神”。《中庸》写诚者，也说“不思而得”。前知不是想出来的，是感通出来的。

12.2.2 与鬼神合其吉凶

乾卦《文言》有一段话，几乎就是“至诚之道，可以前知”的注解：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。（《易·乾·文言》）

大人知道吉凶，不是因为他“观察”了鬼神，而是因为他与鬼神“合”，与鬼神一同感受着吉凶。“先天而天弗违”，走在天的前面，天也不违背他，这正是前知最准确的写法。

12.2.3 同声相应：共振

感通靠的是什么？先秦的回答是：同类相应。

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。（《易·乾·文言》）

于是乎为之调瑟，废一于堂，废一于室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。（《庄子·徐无鬼》）

调好两张瑟，一张放在堂上，一张放在室内。弹这张瑟的宫音，那张瑟的宫弦就跟着动；弹角音，角弦就跟着动。因为它们的音律相同。

这就是现代物理学说的“共振”。拿两只频率相同的音叉，敲响其中一只，另一只即使没人碰，也会自己响起来。它并没有“看见”或“听见”什么，只是因为两者同调，一只的振动自然传给了另一只。

“诚者，天之道也。”至诚的人与天地是同一个调。天地之间有什么将要发生，那最初的、极微弱的动静，已经让他跟着振动起来了。所以，前知要的不是“看得准”，而是“调得同”。

不诚的人就像一根跑了调的弦，“贰”了，外面怎么动，它都不会应。这就是为什么《中庸》说能前知的是“至诚”，而不是“至智”。

12.2.4 四体与咸卦

原文说“见乎蓍龟，动乎四体”。这个“四体”，可以指别人的身体，就像子贡先生看到的那样，人心里的状态会从仪态上透出来；也可以指至诚者自己的身体。

先秦本来就把身体看作感应发生的地方。咸卦的“咸”就是“感”，它的爻辞从“咸其拇”（感于脚趾）、“咸其腓”（感于小腿）、“咸其股”（感于大腿），一路感到“咸其脢”（感于背）、“咸其辅颊舌”（感于口舌），整个卦就是一个身体在感应。孟子先生也说君子的德性“施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。天地将动，至诚者的身心先有所动，这在先秦人看来是很自然的事。

12.3 为什么偏偏是诚

12.3.1 握住了始，就握住了终

第 10 章说过，“诚者物之终始”，诚是贯穿一件事从头到尾的那根线。值得注意的是，《中庸》讲“前知”的这一章，正好夹在“唯天下至诚为能化”（第二十三章）和“诚者物之终始”（第二十五章）之间。前知不是至诚之外另加的一项神通，而是至诚的一个侧面：握住了线头，线尾自然就在手里。

积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至。”盖言顺也。（《易·坤·文言》）

脚下踩到了霜，就知道坚冰要来了。臣子杀君、儿子杀父，都不是一朝一夕的事，而是渐渐积累起来的，只是没有及早看清。前知，就是在“霜”的时候已经看到了“坚冰”，因为二者本来就是同一个过程的始与终。

其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。（《老子》第六十四章）

12.3.2 参与者的知

第 10 章最后说，至诚的人“与天地参”，是天地化育的参与者，而不是旁观者。孟子先生也说：

夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（《孟子·尽心上》）

“上下与天地同流”：他就在这条河里流，不是站在岸上看河。

这里可以借一个现代哲学的说法来帮助理解。哲学家安斯康姆（G. E. M. Anscombe）注意到，人对自己正在做的事，有一种“无需观察的知识”：你知道自己下一刻要抬手，不是先看见手抬起来才知道的。旁观者要预测你会不会抬手，得观察你、分析你；你自己却不必，因为你就是那个抬手的人。

至诚者知道国家“将兴”“将亡”，更像是这种参与者的知，而不是旁观者的预测。他本身就是天地化育的一部分，所以知道“将至”，就像知道自己将要抬手。当然这只是一个比方，但它能帮我们看清：前知的关键不在于观察得多仔细，而在于知者和被知者是不是一体。《中庸》说诚是“合外内之道”，正是这个意思。

12.3.3 祸福就是善与不善

再看原文里的“祯祥”和“妖孽”。在先秦人看来，它们不是天上随机掉下来的信号。

妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。（《左传·庄公十四年》）

妖异是由人引起的。人没有破绽，妖异就不会自己出现；人背弃了常道，妖异才会兴起。而荀子先生说过，天的诚就是“有常”。守常就是诚，弃常就会生妖。祯祥与妖孽，就是诚与不诚在一个国家身上的显现。至诚的人认得出诚与不诚，就像宫弦只应宫音。

原文还有一个容易滑过去的细节：上一句说“祸福将至”，下一句却说“善，必先知之；不善，必先知之”，悄悄把“祸福”换成了“善”与“不善”。

这个替换意义重大。在至诚的人眼里，祸福不是外来的运气，而是善与不善成熟以后的样子。孟子先生说：

祸福无不自己求之者。（《孟子·公孙丑上》）

所以至诚者事先知道的，不是“运”，而是“德”。他看到的不是“明年会有灾”，而是“这里已经有了不善”；灾祸不过是这份不善迟早要结出的果子。

12.4 前知的第一个对象，是自己

12.4.1 颜氏之子

《系辞》讲“知几”，有一段极重要的话：

子曰：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”（《易·系辞下》）

“几”是事物刚刚开始动、还极其微小的时候。讲完“知几其神乎”，紧接着举的例子，不是哪位能预言国家兴亡的人，而是颜子先生：他心里有了不善，没有不立刻察觉的；察觉了，就再也不犯第二次。

这说明，“不善，必先知之”首先是在自己心里：一个不善的念头刚刚萌动，还没有成形、更没有变成行动，就已经知道了。

12.4.2 慎独扩充到天下

这样一来，“前知”就和《中庸》的首尾接上了：

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《中庸》第一章）

知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。（《中庸》第三十三章）

一个国家从兴盛走向灭亡，和一个人心里一念之差走向大错，结构完全一样：都是从“微”走到“显”。在自己心里能“知微之显”，就是慎独；把同样的能力推到天下，就是前知。前知，就是慎独扩充到天下。

12.4.3 空与亿

再回头看《论语》那段对举：“回也其庶乎，屡空。赐……亿则屡中。”“屡空”字面上多指颜子先生常常贫困，但把它放在子贡先生的“亿”对面，用意已经很清楚了：一个空，一个算。

三部书在颜子先生身上会合了：《论语》以他的“空”对子贡先生的“亿”；《系辞》称他“庶几”，正与“知几”相应；《庄子》则让他讲“心斋”和“坐忘”。真正的先觉，来自“空”，而不是来自“算”。

12.5 诚是实，前知却要空

12.5.1 满于天道，空于私意

这里似乎有一个矛盾：诚是“实”，是真实充满；为什么前知又要“空”？

解开这个矛盾，才算真正懂了诚。诚是满于天道、空于私意。孔子先生有“四绝”：

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《论语·子罕》）

不臆测，不武断，不固执己见，不自以为是。不诚，就是“贰”，心里多出了第二样东西：多了算计，多了愿望，多了恐惧，多了自己。《大学》说：

身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。（《大学》）

“有所”，就是心里有了东西挡着。诚的“实”，是和天道一样纯一；诚的“空”，是没有私意夹杂。实与空，说的是同一件事的两面。

12.5.2 虚壹而静

荀子先生在《解蔽》里，把这个机制讲得最透彻：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。（《荀子·解蔽》）

“不以所已臧害所将受谓之虚”：不让心里已经储存的东西，妨碍正在到来的东西。

这句话比“消除偏见”深得多。前面那种“分析师”式的读法，只要求去掉愿望造成的扭曲；荀子先生要求的是，连心里已经有的知识、经验、规律，哪怕它们是正确的，也不能挡住正在到来的新东西。这正是《系辞》说的“知以藏往”的局限：藏得越多，越容易用旧的去套新的。

“壹”就是不贰，就是诚。做到了虚、壹、静，结果是“坐于室而见四海，处于今而论久远”：坐在屋里看见四海，身在今天论断久远，这正是前知。

道家也有同样的话：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。（《老子》第十六章）

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。（《老子》第四十七章）

12.5.3 镜子不迎，却能先觉

庄子先生有一个著名的比喻：

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·应帝王》）

至人的心像镜子：东西走了不去送，东西没来不去迎，来了就照，走了不留。

可是这就有一个问题：“不迎”就是不预测，那还怎么“前知”？

答案是：那个“几”其实已经到了，只是还在“动之微”的阶段，极其细微。一般人心里装得太满，“憧憧往来”，照不出这么细微的东西；镜子是空的，所以一照就照出来了。所谓“前”，只是在常人看来是“前”；在至诚的人那里，不过是当下的“应”。

这样，《论语》里一句很费解的话也就讲通了：

子曰：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语·宪问》）

不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚实，却又能最先察觉，这才是贤者。正因为不“逆”不“亿”，心里不先装着怀疑，所以才能“先觉”。

这也说明，诚的人不是多疑的人。孟子先生讲过一个故事：有人送活鱼给子产先生，子产先生让管池塘的小吏把鱼养起来。小吏却把鱼煮来吃了，回来报告说：鱼刚放进去时还没精神，过一会儿就摇着尾巴游走了。子产先生说：“得其所哉！得其所哉！”小吏出去后得意地说：“孰谓子产智？予既烹而食之，曰：得其所哉，得其所哉。”孟子先生评论：

故君子可欺以其方，难罔以非其道。（《孟子·万章上》）

孔子先生回答宰我先生时也说：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）诚的人在小事上可能被骗，因为他不预先怀疑；但在大方向上骗不了他，因为不合道的东西，和他“不同调”。

12.6 壶子先生与神巫

《庄子·应帝王》里有一个故事，把两种“前知”的高下讲得淋漓尽致。

郑国有一位神巫季咸先生，“知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神”，能说出人哪年哪月哪天死，准得像神一样。郑国人见了他都躲着走，列子先生见了却心醉神迷，回来对老师壶子先生说：我原以为您的道最高，没想到还有更高的。

壶子先生说，你把他带来，让他给我看看相。季咸先生来了四次：第一次，壶子先生示以“地文”，他说壶子先生快死了；第二次，示以“天壤”，他说有救了；第三次，示以“太冲莫胜”，他说看不准，等你稳定了再看；第四次，壶子先生示以“未始出吾宗”，“吾与之虚而委蛇，不知其谁何”，季咸先生还没站稳，就吓得跑掉了。

壶子先生早就点破了列子先生为什么会被看穿：

而以道与世亢，必信，夫故使人得而相女。（《庄子·应帝王》）

你拿你的道去和世人较劲，一心想要别人相信你，所以人家能看透你的相。

这个故事的意思很清楚：靠察言观色、看相断事的前知，只能看穿心里有执着、有所“必”的人；遇到“虚”的人，就完全失灵了。神巫的“若神”，和《中庸》的“至诚如神”，两个“神”字，一假一真。前者是揣测，是“前识”；后者是感通，是“知几”。

12.7 从“被神看透”到“如神”

现在可以把《中庸》全书的一个结构看清楚了。

第十六章，“诚”字第一次出现时，人是在祭祀中面对鬼神：“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，“诚之不可掩”。在那里，人是被看透的一方，人的一切都瞒不过那位看不见的观众。

第二十四章，“至诚如神”。人成了能看透的那一方，像鬼神一样“体物而不可遗”，能在万物刚刚萌动时就感知到它们。

诚的起点，是在神面前什么都藏不住；诚的终点，是自己能像神一样去知。从被看透，到能看透；从祭祀的一方，到“如神”的一方。这正好与第 2 章首尾相接。

12.8 前知不是为了趋吉避凶

最后还要说明，先秦讲前知，目的完全不是现代人想象的“预测未来，好提前避险获利”。

子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）

子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）

孔子先生早就知道自己的道行不通，可他仍然坚持去做。就像《论语》里那位守城门的人形容他的：“是知其不可而为之者与？”（《论语·宪问》）前知没有让他趋吉避凶，反而让他更清醒地去做该做的事。

《系辞》说“君子见几而作，不俟终日”，见到几，是为了“作”，为了及时去做正确的事；《中庸》说诚能“时措之宜”，是为了在每一个时刻都应对得恰当。前知是为了应得恰当，不是为了押注。

孔子先生担心子贡先生说中了以后会“多言”，这又回到了第 9 章：前知一旦拿出来炫耀，就成了“形谍成光”。荀子先生说：

善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相，其心同也。（《荀子·大略》）

真正懂《易》的人，连占卜都不必，更不会拿预言来示人。

而占卜本身，在先秦人看来也是靠诚的：

初筮告，再三渎，渎则不告。（《易·蒙》）

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知……圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。（《易·系辞上》）

第一次诚心地问，就会告诉你；一问再问，就是轻慢，不再告诉你了。圣人用蓍草，是为了“洗心，退藏于密”。《中庸》说征兆“见乎蓍龟”，蓍龟和至诚者其实是同一类东西：都是无思无为、寂然不动、感而遂通的。

13 结语：诚的阶梯

把全文走过的路收拢起来，“诚”在先秦大致经过了这样几级台阶：

一个原本只是表示“真的”的副词，在这些文献里一步步长成了“真实”本身。它的起点是祭祀：在一位看不见、却什么都看得见的观众面前，人第一次被迫追问“里面是不是真的”。它的终点也和神有关：至诚的人不再是那个被看透的人，而成了“如神”的人。

这条路最奇妙的地方在于，越往上走，诚越不像一种需要用力的东西。它不是苦行，而是轻；不是展示，而是“闇然而日章”；不是精明的计算，而是“屡空”；到了最高处，它甚至不知道自己在诚，“实而不知以为忠，当而不知以为信”，像一个赤子。

really 和 reality 同根。先秦人用了几百年，把这两个词之间的路走通了：一个人真到了底，就和真实本身没有分别了。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”